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二尊二教

——要弘二门判略解（二）

文 | 释宗众 译

所谓“二尊二教”，是指释迦教之“要门”与弥陀教之“弘愿”，释迦佛开说要门调摄定散诸机，弥陀佛显彰弘愿明其所归。

如果探寻这一教判在《观无量寿经》经文中的根据，可以发现释迦佛先是应韦提希夫人之请开说定善之行（定善致请），但因为若只说定善则无法含摄散善之机，于是释迦又亲自开示散善之行（散善自开）。

善导大师总结这一旨趣，言“娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门”，并解释言“其要门者，即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善；回斯二行，求愿往生也”。考察经文，可以发现释迦佛在宣说定散诸行时，往往对称名念佛也有所涉及。

如此看来，认为《观经》只是在宣说定散二善的观点是不够准确的。但如果只是从经文的表面意思来看，至少在正宗分这个部分中，念佛是被包含在散善之内的。因此在这里我们姑且可以这样认为，即《观经》是一部宣说定散要门的经典。

次之“安乐能人，显彰别意之弘愿”者，是指《观经》定善段之第七“华座观”，善导大师认为这一观既是在显彰弘愿，同时也是在说明韦提之得忍（入信）。经文言：

佛告阿难及韦提希：“谛听，谛听，善思念之。吾当为汝，分别解说除苦恼法。汝当忆持，广为大众分别解说。”

说是语时，无量寿佛住立空中，观世音、大势至，是二大士侍立左右，光明炽盛，不可具见，百千阎浮檀金色，不得为比。

时韦提希见无量寿佛已，接足作礼，白佛言：“世尊，我今因佛力故，得见无量寿佛及二菩萨，未来众生，当云何观无量寿佛及二菩萨？”

这一段是华座观的前半部分，在这一段之后，经文言“佛告韦提希，欲观彼佛者，当起想念”，具体展开华座观的观法。

在解释这一段经文时，诸师比照序分之现土只是发起前六观说法之方便这一点，于是认为第七观之弥陀来现也只是发起后十观之方便由序。这种理解即便对序分现土与前六观以及弥陀来现于后十观的关系有所说明，但是对序分现土及弥陀来现与韦提希夫人之间的内在联系却未能做清晰明了的解释。

同时，这一段经文中的对告众除阿难外，韦提希也是释迦佛劝发流通的对象，而善导大师也正是着眼于此，看出这一段经文既是在显彰弘愿，同时也是在说明韦提之得忍，这才做出了如下的解释：

七就“华座观”中，亦先举，次辨，后结。即有其十九。

从“佛告阿难”下至“除苦恼法”以来，正明“敕听许说”，即有其三：

（一）明告命二人；

（二）明敕听，令之谛受，正念修行；

（三）明佛为说华座观法，但能住心缘念，罪苦得除。

从“汝等忆持”下至“解说”以来，正明“劝发流通”。

此明观法深要，急救常没众生，妄爱迷心，漂流六道。汝持此观，处处劝修，普得知闻，同升解脱。

从“说是语时”下至“不得为比”以来，正明“娑婆化主为物故，住想西方；安乐慈尊知情故，则影临东域”。

斯乃二尊许应无异，直以隐显有殊；正由器朴之类万差，致使互为郢匠。

言“说是语时”者，正明就此意中，即有其七：

（一）明告劝二人时也。

（二）明弥陀应声即现，证得往生也。

（三）明弥陀在空而立者，但使回心正念，愿生我国，立即得生也。

问曰：佛德尊高，不可辄然轻举，既能不捨本愿，来应大悲者，何故不端坐而赴机也？

答曰：此明如来别有密意。但以娑婆苦界，杂恶同居；八苦相烧，动成违返；诈亲含笑，六贼常随；三恶火坑，临临欲入。若不举足以救迷，业系之牢，何由得免？为斯义故，立撮即行，不及端坐以赴机也。

（四）明观音、势至以为侍者，表无余众也。

（五）明三尊身心圆净，光明踰盛也。

（六）明佛身光明朗照十方，垢障凡夫何能具睹？

（七）明佛身无漏，光亦同然，岂将有漏之天金比方之也？

从“时韦提希见无量寿佛”下至“作礼”以来，正明“韦提实是垢凡女质，不足可言；但以圣力冥加，彼佛现时，得蒙稽首”。

斯乃序临净国，喜叹无以自胜；今乃正睹弥陀，更益心开悟忍。

从“白佛言”下至“及二菩萨”以来，正明“夫人领荷佛恩，为物陈疑，生于后问”。

此明夫人意者：“佛今现在，蒙尊加念，得睹弥陀；佛灭后众生，云何可见也？”

从“未来众生”下至“及二菩萨”以来，明其“夫人为物置请，使同己见”……

另外，出自《散善义》的“二河白道喻”也是善导大师以这一段解释为纲而创设的，因此也有必要加以参考，彼此对照，以究明经意。

韦提希夫人在释迦佛为其宣说第七观之前已经听闻了三福散善和日想、水想、地想、宝树、宝楼等定善观法。但是若细加体会便会发现，修行这些法门极为困难，以韦提希夫人劣弱凡夫女人之根机，想要修成这些法门，希望极为渺茫。其实又岂止是希望渺茫，韦提希夫人实则是在听闻了诸种法门之后，因为体悟到自身根机之愚钝，而开始变得无所适从。

回看经文，可以发现在一开始夫人一边悲叹自身之不幸，一边只顾怨恨自己儿子阿阇世的所作所为与恶友提婆达多的教唆。也就是说，在这一阶段韦提希只是看到他人的所作所为，但却并没有反躬自省，对自身是何种根机也没有自知之明。然而，韦提希夫人因王舍城之悲剧这一逆缘而生起愿生净土之心，又蒙释尊亲开金口为其说法，这才了解到往生净土绝非易事。如孝养父母、奉事师长等世间之一般道德尚且难以做到，更何况是难度远在其之上的散善和定善之种种修行？

即便释尊说要深信因果，可愚痴之心却并不会有片刻止息。其实闻法至此，夫人已开始心生倦怠。欲往生净土却发觉自己力所不及，想要就此放弃却又心有不甘，实在是左右为难。

所以，在进入第七观时，释尊正是觉察到夫人心中之苦楚，发觉说法之时机已经成熟，心中欢喜而言：

吾当为汝，分别解说除苦恼法。汝当忆持，广为大众分别解说。

这对于夫人开说无异于自天外传来的妙音。正当自己已对往生净土不抱希望之时，忽然听闻释尊将为其详细解说除苦恼法，于是夫人欢喜异常，不能自已。这时本已心灰意冷的夫人再次礼拜释尊，可是出乎夫人意料的是，这时阿弥陀佛突然出现在空中，观音势至二位菩萨分别侍立左右，光明炽盛，其场面极尽庄严，于是夫人低头礼拜阿弥陀佛。

凡是读过《观经》的人都可以想象出这种场景。但善导大师对此却是如何解释的呢？

首先，先就一往义，大师解释除苦恼法为华座观之观法。《观经》主要是在宣说定散要门，而且其后的经文也的确是在展开华座观的具体观法，所以结合其后的经文做出这种解释也并无不妥。不过，在这里，大师更进一步觉察到了韦提希夫人的苦恼，认为真正的除苦恼法是住立于空中的阿弥陀佛。大师正是看出这一段经文既是在显彰弘愿，同时也是在说明韦提之入信，这才对“说是语时”以下的经文做出了详细的解释。

韦提希夫人是因睹见阿弥陀佛之相好而得证无生法忍（入信）的。可是，如果只是睹见佛的相好其实并不足以入信，但因为睹见佛身即是睹见佛心，其后之真身观便强调这一点言“以观佛身故，亦见佛心”，并解释佛心为“大慈悲”，认为佛之心在于“以无缘慈，摄诸众生”。如此看来，韦提希夫人之见佛得忍实则是因为体悟到了阿弥陀佛的本愿，这与《大经》本愿成就文所说“闻其名号，信心欢喜”之旨趣是相一致的。

因此，善导大师才在“二河白道喻”中比喻住立空中之弥陀言：

西岸上有人唤言，汝一心正念直来，

我能护汝，众不畏堕于水火之难。

又在解释上文韦提“接足作礼”时言：

今乃正睹弥陀，更益心开悟忍。

在此基础上，善导更进一步解释弥陀之“应声即现”（当释迦佛说除苦恼法时，弥陀应释迦说法之声，即时现于空中）在于阿弥陀佛以其身相证明凡是仰靠弥陀之人皆必得往生（证得往生）。

另外，善导大师还将“住立空中”（弥陀住立于空中）解释为凡是仰靠弥陀之人，在信受之当下便决定往生（立即得生）。大师更体察到因为弥陀是以无碍之愿心救度众生，所以才以站立之形象立即前往（立撮即行）。

大师还解释“光明炽盛”为尽十方无碍光之意，解释“接足作礼”为夫人谦卑之信境，解释“我今因佛力故”为报谢佛恩之意。以上便是弥陀显彰弘愿与韦提入信的整个过程。

除此之外，如果我们继续深入考察的话，会发现第九真身观所说之“一一光明遍照十方世界，念佛众生摄取不捨”是弥陀在自彰其摄取弘愿念佛之机；下上品述及之“阿弥陀佛遣化佛、化观世音、化大势至，至行者前，赞言：‘善男子，以汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝’”，则是弥陀在托化佛之口自彰其弘愿念佛之益，因此才有前人认为这三段经文是在显彰弘愿。

不过，在这里还有几点是需要我们加以留意的。

第一

如果只看善导大师对弘愿所做的解释，会发现大师本人并未提及以上所指出的几处显彰弘愿的经文，而只是说“如《大经》说”，这就不由得会让人生出一种异样的感觉。但是可以确定的是，大师的确认为华座观等三处经文是在显彰弘愿，而之所以又将弘愿解释为《大经》所说，或许是有其特别的主张。亦即，善导大师是想要通过这种解释提出他对《大经》和《观经》这两部经的看法。对比这两部经可以发现，《大经》是宣说如来本愿的弘愿之经，而《观经》则是宣说定散诸行的要门之经，这一点是可以确信的。但是正如前文已指出的，如果深入考察便会发现在《观经》中也有三处经文是在显彰弘愿，而且正如我们将在后文中提及的，在《观经》的流通分中释迦佛亲自开示弘愿念佛，可见《观经》是有其特别含义的。正是因为这样的原因，善导才在这里大判这两部经，以《大经》为弘愿之经，以《观经》为要门之经，并在接续其后的释文中对《观经》的特别含义做了交代（参照二尊一教）。

第二

在善导大师对弘愿所做的解释中并未提到念佛，而只是说“一切善恶凡夫得生者……”，这一点是有一些特别的。不过大师对弘愿（第十八愿）的解释手法并不完全一致，有时突出“至心、信乐、欲生”，有时强调“十念”，有时又通过“至心、信乐、欲生、十念”来解释愿力，所以这一点并不奇怪。而且我们反而应该特别注意大师运用这些不同解释手法时的意图。大体来说，可以认为突出“至心、信乐、欲生”和“十念”是从信仰的角度出发，而强调本愿与名号则是从理论的角度出发。（待续）

诵读：护觉居士

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