读／译／写／画／讲｜星丛共通体▽译写｜2017／18 - 2021／22
EXTITUTE｜星丛共通体｜读／译／写／画／讲
▼ 专题 ▽ 共读 ▽ 译 ▽ 写 ▼ 画讲
专题｜
辩证能量｜瓦尔堡的图像研究与历史想象
专题主持｜XQ
中文语境中对瓦尔堡思想遗产的介绍，最早以瓦尔堡学派的代表学者为重，他们上承德语古典学术传统，历经二战动荡转为英语写作，语言的改变也意味着适应新的学术土壤，调整各自的学理脉络。其中，对国内人文学科产生深远影响的，尤以贡布里希对黑格尔主义的批判与潘诺夫斯基的图像学研究最具代表。从《美术译丛》自发的译介行动到《瓦尔堡思想传记》的正式出版，时间已过三十余年，1988年《美术译丛》的编者按可作为这项工作转折的一次注脚：彼时，组织者有感于所处时代的知识匮乏，以期通过他山之石聚合成一门体系完备且兼具开阔视野的人文学科。2000年以来，国内的艺术史研究逐渐在学院结构中获得学科之名，对知识完整性的诉求则随着法派理论的引入，受到诸多责难。近年来，当瓦尔堡的思想以显学之势再度进入人们的视野时，也被轻巧地引向了另一极：跳过批判性思考，沉湎于文学化的修辞——当代艺术圈对瓦尔堡“记忆女神”计划的追捧可谓一例典型。沿着这两条脉络，可以看到二战后传统艺术史学科的转向和法派理论对人文学科的影响，但瓦尔堡所处的思辨传统，特别是关于历史救赎的问题却鲜少被提及。这也回到了本次专题主持人一直在反思的问题：抛却时髦的风尚，为什么我们仍要去关注瓦尔堡？我们今日所面临的历史危机与世纪之交的德国、瓦尔堡深度焦虑的文化根源又有怎样的关系？换言之，瓦尔堡并非我们的研究目的，他更像是通往问题的一种途径。从这一问题出发，本次专题相关的文章分为三个议题：“历史救赎”、“古代图像的死后生命”和“间隙的图像学”。
先锋派，一场世纪对话
专题主持｜周诗岩
历史上的“先锋派”修辞经过了多轮含义的摆渡，随着语境的偏离，上世纪至今相关的理论研究也生产与再生产出不同的“先锋”面孔。如今，每当我们试图对所谓的“先锋派艺术”展开言说，不可避免地首先要面对有关“范畴”的话语窘境。该专题包含八篇有关先锋问题的论争之作，串起一条“先锋”流变的时间线索。回看这场世纪对话，有必要先厘清先锋派艺术和通常所说的“现代主义艺术”究竟是何关系？是将先锋派置于连续性的历史中还是将它确立为一个历史断裂点？先锋派与艺术“体制”又有着怎样的关系？本专题选择了几个关键节点上围绕“美学先锋派”理论之争的历史性文本，以期穿透“avant-garde”在二十世纪艺术领域的使用、引发的主要问题与争论焦点，爆破出先锋派运动的思想张力。
译｜
▓ 历史与批判
▓ 空间与都市 ▓ 媒介与地理
▓ 技术与社会 ▓ 艺术与公共
历史与批判
复兴古代希腊罗马文化
《意大利文艺复兴时代的文化》的第三卷，关于古希腊罗马文化的探讨接续“国家”和“个人”两卷，在布氏看来，古典古代的复兴只是构成意大利文艺复兴文化的一个要素，而非促成这一文化局面的关键。相较“复古”，布克哈特更看重“再生”，他将“再生”的能量归因于意大利民族性格中和古代的亲缘关系以及在城市化过程中，不分阶层的教养习得。
是希腊罗马古典文化与意大利民族性格的紧密结合，才造就了日后影响欧洲文明至深的文艺复兴文化。
“文艺复兴”并非只是断简残篇地仿古，或是零星地编纂收录，而是要真正地“再生”……将旧的历史传统赋予时代新意……
文｜雅各布·布克哈特／译｜花亦芬／责编｜XQ／／1869
世界历史沉思录｜导言
瓦尔堡曾在汉堡大学开设了一门关于布克哈特的研讨班（1926-1927）。在最后一讲的笔记中，他将尼采和布克哈特并置为古代先知的两种类型，他们都是“非常灵敏的地震仪”，但面对古代记忆时，却作出了不同的选择。布克哈特尤为强调历史所承担的教化意义，面对“高度专业化”的历史学科，他选择了“业余爱好者”作为一种理想的参照，这自然让人想到布氏的另一本遗著《缅怀鲁本斯》。
上｜历史学习的任务｜我们的方法就是审视人的过去、他的现在和他的将来。从这个意义上说，我们的考察有一点病理学的意味。
下｜关于历史研究方法的一些提示｜如果我们掌握了这些分散的知识之间原来的有机联系，那么我们就掌握了这种永恒的人类精神的连续性。
一个“业余爱好者”，由于他确实是出于兴趣而广泛涉猎，在人生的漫长岁月中他有足够的时间和可能，在一些领域真正学有所成。
文｜雅各布·布克哈特／译｜金寿福／责编｜XQ／／1905
历史的用途与滥用
尼采非常尊敬地称布克哈特是“我们伟大、最伟大的导师”，并在著作中不厌其烦地引用布克哈特的观点或话语。他在1868年至1873年旁听了布克哈特所开的课程《关于历史学习》（相关讲义在布克哈特去世后以《世界历史沉思录》的书名出版），他写于1874年的《历史的用途与滥用》正是受到这段经历的启发。他们都看到了文化和教育现状：精神生活的普遍浅薄化，市民-基督教世界的解体；但他们对历史任务的认识却迥然不同：布克哈特看到了历史的利端，他强调对往昔知识“无目的”的占用，而尼采则看到了历史的弊端，因为毫无节制的历史感也催生强烈的漠然感，他强势地引用（甚至是误用）歌德的话：“我痛恨所有仅仅在教育我，却不能扩大或者不能直接振奋我的行为的东西”。
毫无节制的历史感，如果被推到它的逻辑顶点，就会彻底毁掉未来，因为它摧毁了幻想，并夺走了现存事物所赖以生活其中的仅有的空气。
如果你们想尽可能快地发展科学的进步，你们最终只会尽可能快地毁掉了它。就好像你如果让母鸡下太多的蛋，它就会精疲力竭一样。
文｜弗里德里希·尼采／译｜陈涛、周辉荣／责编｜XQ／／1874
顺从
针对罢课闹革命的学生们指责阿多诺的“顺从”的罪名，阿多诺反唇相讥，给学生们扣上了一顶“伪行动主义”的帽子。阿多诺郑重声明，理论必须独立于实践之外……阿多诺反对重实践轻理论的倾向，指责学生们的街头抗争是景观式暴力。阿多诺的立场究竟是一种犬儒的自我辩解，还是对真理的捍卫？
解放的可能性仅仅存在于没有被预先设定结果（行动纲领）的思想之中。
思想具有普遍的力量。在某地令人信服的思想一定会在另外的地方被另外的人想到。
庭审｜资本世界是对抗性的世界，与这个世界对抗最终是与它共谋。取消对抗，才是大“对抗”。
文｜特奥多·阿多诺／译｜夏凡／责编｜星丛／／1968
论批判
在德语中，Kritik一词兼有汉语的“批判”、“批评”二义，在文中根据上下文分别译为“批评”或“批判”。《论批判》承接《顺从》阐明了阿多诺哲学中最为核心的动能，批判。梳理了批判在资本主义社会中对于民主政治的关键地位，及其在德国乃至世界公共领域受到压制的体制。阿多诺指出积极性与正能量是遮蔽批判的元凶，而批判才是思想的力量之源泉。
一旦充分认识并准确表达了虚假的东西，就已经标识出了正确的和更好的东西。
对积极性的集体强迫症将积极性立即转译为实践……他们的行动主义和社会主流是无缝接轨的。
文｜特奥多·阿多诺／译｜夏凡／责编｜星丛／／1969
文化批评与社会
被广为转述的阿多诺的“名言”——奥斯维辛之后写诗是野蛮的——出自于此。但是要在历史的语境中，在文章的上下文中，而不能孤立的去理解这句话。文化批评和它所批判的文化实际是共谋的，这是一种功能化的批判，因而文化与文化批评都成了拜物教乃至神话。从康德的内在性与超越性的概念出发，批判内在批判和外在批判。内在式沉思恐会产生一种既为自身又为现实立法的“自足的精神”的幻象；超越式沉思的危险则在于它遗忘了不可或缺的“概念化”的努力，遗忘了内容本身，代之以贴上早就拟好的标签、僵化的攻击之词和上级的命令。而文化的辩证批判既参与文化，又不参与文化。
上｜文化批评的内容之所以是不正当的……是因为批评给予文化一种令人眼花缭乱的、狂妄自大的承认。
中｜真理的客观性被调了包……最终被资产阶级的主观主义所替代。
下｜绝对的物化已经准备好彻底吸收精神了。只要批判思维还沉湎于自满的沉思，就无力迎接这一挑战。
辩证法不同于文化批评之处就在于它将文化批评提升到扬弃“文化”这一观念本身的高度，也就是既否定文化的观念又实现了这一观念。
文｜特奥多·阿多诺／译｜夏凡／责编｜姜山／／1955
在美国的科研经历
从1938年流亡美国起，直至1949年秋返回德国重建社会研究所，阿多诺曾长期寄居美国，再加上1952年重返洛杉矶的那一年，阿多诺累计在美国生活和科研了十二年之久……这十二年间，阿多诺究竟开展了哪些学术工作？作为“最纯粹的资本主义状态”的美国到底给阿多诺带来了怎样的学术冲击和滋养？阿多诺又如何评价美国，评价他在美国的科研经历？
一｜旁观者清，“局外人”这一身份贯穿于我对美国的所有论著的始终。
二｜一种物化的、基本上可操纵的意识……几乎再也不能自发地体验了。
三｜批判理论和自然科学式的经验方法之间无法平滑对接。它们有着完全不同的历史起源……
五｜人们越是被体制决定，就越是不能对体制做点什么，因此他们就越是被有意无意地引导到相信一切都取决于他们。
六｜我们的主要目的并非测定当下的观点和倾向及其分布。我们感兴趣的是法西斯主义的潜在可能性。
七｜思辨的思维不能同所谓健康的常识截然分开，而基本上是对常识的批判的自我反思和自我审查。
上｜我认为我自己是彻头彻尾的欧洲派，从离开德国的第一天到最后一天都是这样，并且也从不掩饰这一点。
下｜全部经验都被经验规则束缚住了，而这些经验规则将直接生活经验的观念中固有的一切东西都排除在外。
文｜特奥多·阿多诺／译｜夏凡／责编｜PLUS／／1968
阿多诺致本雅明的信
阿多诺和本雅明之争的深层问题是“大众的意识”，即“主体性”的问题。——我们应该指望个体，还是指望集体？本雅明在技术复制的艺术中看到了集体的希望，而阿多诺对集体，对同一性的强制有着深刻的怀疑，他认为应该重新追问个体的问题。阿多诺给本雅明的三封信，它们将论争分为三个阶段：第一阶段围绕《波德莱尔章》，第二阶段围绕《机械复制时代的艺术作品》，第三阶段则围绕《拱廊街计划》。
1935年8月2日-8月4日｜批评本雅明《波德莱尔章》的信
唯有将商品的工业形式清晰地定义为与先前的形式截然不同的历史形式，才能够确立完整的“史前史”和十九世纪的本体论。
1936年3月18日｜批评《机械复制时代的艺术作品》的信
你低估了自律艺术的技术，高估了他律艺术的技术：这就是我主要的反对意见。
1938年11月10日｜批评《拱廊街计划》的信
文化特征的唯物主义决定论只有在以总体过程为中介的条件下才是可能的。
在这种直接性的、无中介的、非辩证的（我也可以说是“人学的”）唯物主义中，有一种浓厚的浪漫成分。
文｜特奥多·阿多诺／译｜阿莫／责编｜姜山／／1935-38
没落后的斯宾格勒
这一批判既与历史哲学有关，也与知识分子的伦理有关。某种意义上，这一批判借此对象重复地演绎了阿多诺针对文化批评的批判，而不止于西方与没落的字面意义，更是聚焦于对文化之所以成为文化的历史条件，以及对当下状况中的转化与断裂的双重批判。在阿多诺看来，斯宾格勒关于历史的整个图景都是由统治的理想来测定的，由此人们应该识别的恰恰是文化自身的野蛮因素。进而这一双重的批判带来的是双重的挑战，唯一有机会在斯宾格勒式的判定中幸存下来的，就是那些既挑战野蛮主义的现实，又挑战文化这一观念本身的人。
他的哲学确实攻击了世界，但是这和世界在现实的每一天遭受的攻击是同一种攻击。
能够抵御西方没落的，不是一个起死复生的文化，而是默默蕴藏在那幅没落图景中的乌托邦。
文｜特奥多·阿多诺／译｜周诗岩／责编｜PLUS／／MIT Press 1981
介入
艺术与社会之间的关系的问题，一直是阿多诺关注的核心。他透过对萨特和布莱希特的介入态度的批判，引出了艺术的介入与自律之间的多重辩证。同时，对于“奥斯维辛之后写诗是野蛮”的这一论断，阿多诺通过提出艺术的自律，以“不写诗更野蛮”的态度做出了回应。
上｜为了政治的介入，政治的现实被贱卖了……政治上的缺陷变成了艺术上的缺陷，反之亦然。
下｜介入通常意味着说出所有人已经在说的蠢话……对自律艺术的强调本身具有社会政治的性质。
今天任何一种文化现象……都面临着被窒息为媚俗艺术的危险。自相矛盾的是，艺术作品也无言地维护着政治无力获得的东西。
文｜特奥多·阿多诺／译｜阿莫／责编｜莲灿／／1962
启蒙辩证法｜哲学散论
初版前言
严格说来，这本书并不是一本哲学书。这个社会理论和历史理论的说法很让人怀疑是马克思主义的一种委婉措辞，很容易让人联想到历史唯物主义。所以这本书是可以跟马克思主义的唯物史观对话的，一种历史观的对话。但是这个对话是困难的。阿多诺原本以为他们的理论工作只是在现有的传统理论的范围内往前扩展，跟着行业做理论，后来发现不行。“这里刊印的散论证明了我们必须放弃那种信任”，对传统学科的信任，对社会学、心理学、认识论等等的信任。这里出现了批判理论和传统理论的对峙。
启蒙倒退回神话的根源并不在人们常认为的民族主义神话、异教神话或其他现代神话之中，而就在于因为畏惧真理而迷失了的启蒙本身。
文｜霍克海默、阿多诺／译｜夏凡／责编｜星丛／／1947,1969
启蒙辩证法｜哲学散论
启蒙概念
启蒙试图通过科学理性来掌控自然，对世界祛魅，从而使人摆脱对自然的恐惧并树立人的主体地位。但在这一过程中，培根寄希望的知识在今天已经变成了对自然乃至对人实行专制的权力。在科学理性的世界里，一切无法成为理性对象的事物都将面临着被罢黜的危险 ，一切事物的质也只有变为可化约和可计算的量才可以存在，启蒙最终成了极权的化身。神话已经是一次启蒙，而现代科学的启蒙正重复着神话启蒙的宿命。不同的是，当主体的替代物从最初的模仿，到之后的代表，再到现代的样本，主体与客体之间的距离越来越远。在主体为着彻底摆脱对自然的恐惧而把救命稻草系在绝对、同一而完全抽象了的科学理性身上时，自然的报复也就随之而至，主体最终也无可避免地要沦为理性的统治对象。因此，以辩证的思维去反思和批判启蒙理性就越发显得重要和迫切了。
一｜上｜启蒙将一切无法化为数字（最终化为“一”）的东西变成了假象；现代的实证主义说这种东西就是诗歌……
一｜下｜概念从一开始就是辩证思维的产物，在辩证法里，每个东西只有成为其所非者，才能是其所是……
继符号与形象分裂，神权从世俗社会中分离出来之后，普遍概念和科学基于劳动分工确立了自己的统治，不断侵蚀语言和艺术。为了弥合精神与实存之间的断裂，资本主义世界所寄希望的信仰，它的盲从性从一开始就决定了其虚假性，只会把社会推向野蛮。“所谓社会团结的表现，它仅仅证明了社会与统治之间的复杂难解的同一性。”在对待名称与实存关系的问题上，无论最后站在哪一边，都无法避免沦为“虚假的反欺骗形式”。黑格尔希望借“特定的否定”来区别启蒙和“实证主义的堕落”，但因把否定的全过程规定为已知的“绝对”而自陷于神话之中。同样，实事求是的启蒙在审判之前就已做出了判决。事实在计算理性所构建的自给自足的世界中循环复现，成为占据支配地位的唯一存在。该统治逻辑也在资本主义体系中发挥着作用，个体被定义为物或数据符号，受着既定事实的统治。而以自我保存为导向的理性人，也只会在非此即彼中选择，没有了不做选择的可能。
二｜上｜最早的那些范畴代表着有组织的部落及其对个体的权力，全部逻辑秩序，概念的从属、关联、包含和合并，都奠基于……分工。
二｜下｜在启蒙的世界里，神话......打着“赤裸裸的事实”的名义，造成了这些野蛮事实的社会不公被神圣化为永远不得更改的东西……
奥德修斯利用其“狡诈”逃避了女妖的诱惑，保证了整船人的安全，进而从内部化解了神话中的永恒宿命，或可说是启蒙的再启蒙，也可看作现代启蒙的先声。用来避免全船人毁灭的劳动分工手段，却也带来了理性对人更近一步的统治，奥德修斯自绝于劳动化身为指挥他人的自我而不断退化，船员躬身劳作却无法享受劳动而身心受困。这一由统治到被统治的辩证关系，也回应了启蒙战胜神话却再沦为新神话的论断。思想脱离经验化身意识形态，沦为统治工具，启蒙变成了欺骗。面对已充分显现出的一系列启蒙灾难，人类该如何破局？思想通过距离化和对象化来把握和统治自然，但也宣告了自身即虚假的自然。而概念对这一过程的辨认，便构成了消除统治的远景。“只有在启蒙敢于扬弃‘盲目统治的原则’这一虚假的绝对性之后，启蒙才会实现自身”。“当眼下的实践目标就是人们要求的最远大的目标的时候，当人们终于回想起原来‘国王的密探和佞臣打探不出任何消息’的那个国度才是发源地的时候，启蒙便大功告成，并扬弃了自身”。
三｜上｜奴隶的身体和灵魂皆受桎梏，主人不断退化。任何统治都无法免除，权力总会伴随着衰颓……人类的灵巧和知识随着分工而彼此分化……
三｜下｜启蒙驯服了一切个别事物……变革现状的真正实践有赖于理论毫不妥协地拒绝遗忘状态，社会正是利用这一遗忘状态才把思想弄得僵化的。
文｜霍克海默、阿多诺／译｜夏凡／责编｜星丛／／1944,1947
启蒙辩证法｜哲学散论
文化工业章
延续大众媒介反思，通过对文化工业，主要是电影和广播的断片式的批注甚至讨伐，批判了启蒙意识形态的倒退。
一｜对立的两极之间不再有丝毫的张力：这些取得一致的极端完全一模一样，普遍可以取代特殊，反之亦然。
二｜除了风格，啥都没有，这就揭示了风格的秘密：服从社会等级制。
三｜他们得到了“他们像现在这样而无需做别人也可以过得蛮不错”的保证……他们也得到了暗示，任何努力都是无用的。
四｜自我的特殊个性是社会决定的专卖品。它被虚假地表现为自然之物。
五｜在整个资产阶级的历史上，艺术家的自律只是被容忍了。
文｜特奥多·阿多诺／译｜阿莫／责编｜姜山／／1944
阿多诺、霍克海默和马尔库塞｜谁是“历史的否定者”？
福柯认为，法兰克福学派采用了传统的主体概念，他们的问题指向解放被囚禁的天性，或发现最深处的真理；而对于福柯来说，问题恰恰是朝向某种完全不同的他者的运动，即在于“破坏我们之所是”。在此，福柯解释了在《词与物》中所提出的“人之死”概念，其中有两个方面——一个是在人文科学中，另一个是在人的历史中。我们无法到达人的本质，经验的人是在定义对象域的同时不断将自己变形、转变、转化为一个主体。而面对 “历史使用者”们对他的“历史否定者”这一描述，他认为分歧在于，哲学家头脑里的东西，是不是历史的一部分这一判断。福柯选择自己来做第一手历史分析的理由是，主张一种科学话语，并不是历史之上的事情，而是历史的一部分。
可理解性，不可还原为社会经济的历史在文化现象上的投射，后者并不是那个原因必然的不可避免的结果。
人是经验的动物，他无限地卷入了一个进程：在定义对象域的同时也就改变了他自己，将他变形、转变、转化为一个主体。
访谈｜杜齐奥·特隆巴多里、福柯／译｜阿莫／责编｜姜山／／1978
福柯与萨特
波斯特将福柯的著作放置于双重问题中：社会批判理论的问题；“信息方式”的新社会构型的问题。尽管福柯的政治学是模糊的，他的著作则非常适合于批判理论。他提供了包括若干理论因素的分析模式，如果对这些理论因素进行适当的解释，就能为批判理论开启新的方向，并将批判理论带出它当前的困境。但只有认识到发达工业社会中的某种重要变化，批判理论的这些新方向才变得明显。为此，“信息方式”可以用来表征这些变化，并将当时的情形与马克思的生产方式概念进行对照。
一｜福柯把萨特和他自己都想象成尼采的孩子，区别在于萨特偏离了这一父系的传统。福柯认为萨特是兄长，并为他们的区别而遗憾。
二｜韦伯的工具理性分析只是和福柯的观点有表面的相似……或许是唯一的联系，就在于他们都努力考察理性在统治中的意义。
三｜法国理论的重大断裂是伴随着萨特的《辩证理性批判》而来的，在该书中，对日常生活的分析成为批判理论的核心关切。
四｜萨特与福柯处理的问题一样，方向也一致，只不过他走得没有福柯那么远，没有彻底超越理性的主体。
五｜福柯拒绝了如此多的西方马克思主义的批判理论传统……多大程度上导致了那个传统的逐渐消失？导致了批判理论沿着新线索的复兴？
上｜经典马克思主义的理论界限：工作场所之外的统治不是失去了其特殊性，就是游离于生产方式理论之外。
下｜马克思主义并不仅仅意味着特殊的生产方式理论或政治经济学批判以及所谓的辩证方法，而是一种对统治的批判观点。
文｜马克·波斯特／译｜夏凡／责编｜PLUS／／1985
马克思
《哲学气质：从柏拉图到福柯》看似是一部标准的思想史著作，实际上并非一种对于思想内容的知识性的介绍，而是以一种动态的理论分析来对历史的层层矛盾进行拆解。斯洛特戴克所想要提示的问题又回到了我们——怎样的一种对马克思的读，才是一种好的读呢？
重建马克思的启迪意味着进入幽灵般的概念史中……他的政治经济学批判的核心是通灵术……
文｜彼得·斯洛特戴克／译｜夏凡／责编｜莲灿／／2013
我是怎样走向马克思的……
阿尔都塞回顾了自己走向马克思的心理条件和理论条件，并为唯物主义下了一条简短的定义：“不自欺欺人”。正是通过“自己思考”，通过与马克思本人并不完全相同的方式接近马克思，阿尔都塞不是宗派主义者，也不是教条主义者，他的工作同经院式的哲学思辨毫无关系，相反，它深深地植根于具体的政治形势和思想形势之中，是“在身体中思考”，尤其是在思想的“身体”即政治形势中思考。今天，我们仍需以这种清醒的态度来走进马克思主义的思想武库。
阿尔都塞用我们这个时代最明晰的理论术语捍卫了马克思思想中的重要方面，“不自欺欺人”是他始终依凭的原则。
文｜路易斯·阿尔都塞／采编｜XQ／／中译2013
法国哲学的冒险
二十世纪下半叶的法国哲学堪与古典的希腊和启蒙的德国相媲美的，哲学创造性的一个新环节，既特殊又普遍的环节。从起源、运作、风格和文学、精神分析等四个不同的角度探讨其中历史的、精神的统一性，并总结为德国哲学思想的全新挪用；把科学视为创造性活动；激进的政治干预；探索新的艺术形式与生活形式。由此，这一“环节”是去成为“概念的冒险家”，建议哲学应该选择那条道，而不是选择它所知道的目标，青睐哲学行动和干预，而不是智慧和沉思。
上｜发展出概念对生存、对思想、对行动、对形式运动的新型关系，从而更新概念与其外部环境之间的关系。
下｜法国哲学环节更在乎的是伟大：我们的欲望是做概念的冒险家……让概念本身成为不知目的地的航程。
文｜阿兰·巴迪乌／译｜夏凡／责编｜PLUS／／2005
生命治理的政治？或者治理？
所谓的政治和治理并不是两种生活模式，而是两种可感分配，切分感性空间的两种方式，而治理将相似性与差异性同一化。就此指出福柯对政治的思考是围绕着权力而建构的，并未对生命权力与生命政治加以区分，都只是发生在所谓的治理空间之中。而真正意义上的政治，远比压迫性机器以及身体的规训等等的外延更大。人们不可能从描绘着权力实践的某种关照中，从模式的生命治理的权力理念中，提取出作为特有政治主体化模式的生命政治的理念。
治理并非一种权力机制，它是一种可感分配的原则，在这一原则中决定着权力的各种策略与技术。
我并不相信人们真地可以从描绘着权力实践的某种关照中，从模式的生命治理的权力理念中，提取出作为特定的政治主体化模式的生命政治之理念。
访谈｜埃里克·阿利埃斯、雅克·朗西埃／校译｜PLUS／责编｜星丛／／1995
《无知的教师》选读｜
本书是法国当代最有影响力的哲学家朗西埃的哲学奠基之作，其中的思想要点，贯穿了他之后所有的研究。而本书写法，像是讲述故事，讲了一名法国教师雅科托的不凡经历。
文｜雅克·朗西埃／译｜赵子龙／责编｜XQ／／中译2020
解放的循环｜中译版序
一个十九世纪初的法国离奇教育家的故事、这个在本国旋即被人遗忘者的故事，还有什么意义？它间离于各种良性的教育方法，也间离于我们对各种社会的秩序与演进的思考方式本身。谁若从不平等的状况出发，将平等作为目的，就只能将平等无限推迟。我们在思考、言说和行动时必须假定所有人共有同一种能力。平等不是目的，它是一个起点。它的出发点是平等，是每个人都能行使检验的同等能力，而这只要他承认并有意运用这项能力。
为了打破歧视的循环，我们就需要这种独特的行动，它就是雅科托所说的智力解放：下决心去出发，去行使自身的知性能力，并在行使中坚持它是属于所有人的能力。
智力不平等……让言说交流在形式上划分角色，将人分为下令者和服从者，也分为指导者和跟随者、劝诱者和共识者、告知者和获知者、世界状况的讲解者和这套讲解的接受者。
一场知性历险
雅科托依据一本传统的小说课本，创设了他的教学法，其中关键，就是教师自身并不授以具体的知识，鼓励学生运用自己的认识能力，教师只用“验证”学生是否学会。这场教学实验打破了以往将学问与无知对立的教育逻辑，教师将作为一名无知者让学生意识到自己心智的真正力量。这不仅促生了一种社会改良的有效办法，更提出了一种平等的哲学：即所有人都能建立作为人的尊严、认识自身的知性能力并决定其用处。由此开启解放的循环。
他所期望的互助教育，是另一种情况：每个无知者都可以去做另一个无知者的教师，将他的知性力量揭示给他自己。
雅科托所关心的，是解放：即所有人都能建立作为人的尊严、认识自身的知性能力并决定其用处……依从这条原则：所有人都有同等的智力。
无知者的力量
这是完全不同于苏格拉底式的博学教法，因为后者仍将一个智力束缚于另一个智力，造成了不对等的钝化关系。以“无知”解放知性的构想，既不是让无知者装出有学问的样子，也不是用一种民众的学问来反对学者的学问。无知的教师，将帮助学生坚持自己的路径，让他沿此独自去探究、并永不止步。
教师是这样的人，他帮探究者坚持自己的路径，让他沿此独自去探究、并永不止步。
平等者的理性
朗西埃再次强调了“真诚 (véracité) 的原则”，将其放置于解放实验的核心。思想不是在真理中讲出，而是在真诚中表达。每个人都围绕真理描出自己的抛物线。他将“诗人/艺术家”视为与钝化教育者针锋相对的解放能量。一个被解放者的社会，也是一个艺术家的社会。这个社会不去划分谁有知或无知，谁有或没有智力。它只看到行动的心智：这些人，去做并讲其所做，将所有成果用作一种方式，以表明他们的人性与所有人相同。
上｜如果说有神赋法则，那么，只有思想自身，以它保有的真诚，才能作其唯一的见证。
下｜我们并不确知人们是否平等。而是人们可能如此。我们提出并跟同样认为的人一道去检验这个主张……正是基于此，人的社会才是可能的。
歧视中的社会
是什么造成了意志的堕落，以致阻碍了交往中的理性？“意志的堕落，并非由于追逐财富或财产，只因站在不平等的立场思考。人对不平等的激情，正是面对平等时的昏眩，正是面对平等的无尽任务时的懒惰，正是面对一个理性存在的自身义务时的恐慌……”在极端的反理性环境中，我们还能用理性做些什么？社会永远不会是理性的，但其中仍然会有一些理性的时刻。这种时刻不是各智力的重合，而是理性意志的彼此认可。于是理性可以拥有生命，忠于自我地居于社会的反理性中，并在其中产生作用。在不平等的痴妄之内，始终能够检验各智力的平等，并让这种检验发挥效力。
上｜社会世界不仅是无理性的世界，更是反理性的世界，其中的活动来自堕落的意志，这种意志为不平等的激情所支配。
下｜这里的解放，并非那些学者照应民众的智力水平，通过讲解所给予的。而是人甚至不畏反对那些学者，通过自学所取得的。
解放者的猴戏
平等不是让我们去追求的目的，而是我们的起点，是我们要在任何情况下去坚持的假设。真理永远不会为平等发声。平等只存在于它所受的检验中，并且需要一直在各处受到检验。它不要求我们为它向人民演说，它只给我们一个或多个示例，让我们在言谈中向人展示。它的伦理，在于面对挫折，在于我们要与愿来共享它的人始终保持距离。
只有雅科托这个平等论者认识到，进步的表演化与机构化背弃了知性的历险与平等的伦理，公共教育葬送了解放。
《无产者之夜》｜序言
朗西埃的工作相比社会科学来说则更接近于某种文学或诗学研究。对他而言，借用“典雅”的文学语言来进行写作的工人的文字，与所谓更高等的社会科学研究写作的文字，甚至与朗西埃自身的文字并没有本质上的区别。他们所使用的都是同一种语言，这其中都是同一种智性在发挥着作用。当工人愿意将被规定为休息的时间看作是一种来之不易的自由的闲暇，愿意将那些被声称是不属于他们的知识和语言看作是他们与这个世界共同所有的财产时，他们就已为自身带来解放。除非我们相信工人有能力做他自身工作之外的事，相信一切智力皆平等，否则我们永远无法与这些工人真正相遇。
男人和女人摆脱了由统治形成的身份认同，宣称自己是拥有共同世界的充分权利的居民，能够做到一切精致或一切禁欲主义，这些都是以前为那些摆脱了日常工作和面包的阶级所保留的。
文｜雅克·朗西埃／译｜诡谲子／责编｜好动／／2012
二十一世纪的批判｜政治经济学还不够，宗教又来
厘清危机与批判的辩证关系是如何扎根社会冲突，警惕二者之间过于想当然的关联。批判如何作为有效切入现象的方式，去诊断当下的危机——当下，是深陷“临界阶段”的症候群爆发期，是资本主义主导的世界体系陷入重大危机。在当下呼唤新的批判方式是源自那个过去危机解决的方案日渐溃败，但巴利巴尔给出的方案是：坚持旧的模式。构想一个紧贴马克思主义逻辑的区别于上述对当前危机认知的例外情况——一个历史哲学式假说——我们只在现在才进入资本主义社会，一个经过四百年不断整合软化，打磨出的贴合自身运作逻辑的“纯粹”资本主义社会。
危机与批判｜危机使矛盾可见，并借此凸显出作为批判的对象的世界（尤其是政治世界和社会世界）的内部结构。或者反过来说：危机呼唤批判生产方法和可以理解的元素，来引出分析和解决办法。
当前的危机是全球性的：普遍化暴力经济与神学-政治的叠加降临在每个人头上，政治经济已成为过去式，现今是过多的政治神学。政治无法操控不断突破边界的暴力经济，于是逐渐地启用宗教模式。经济是暴力的，这种暴力穿透每一个体，带来的后果既有主体危机，同时也不断冲击着固有制度。经济及其政治管制之间的裂缝，正是宗教嵌入的位置。揭穿政治无法让经济从属它的管理而试图从神学模式中汲取管理力量现实，表明政治已然丧失其自身的力量。宗教或许已经不是那个作为某个客体存在的宗教，而是一种被借用的手段。“宗教回归”，是某种自我意识对“再度神学化”的反应。“纯粹资本主义”同时引用对宗教认同的肯定来表述，将会给社会带来什么样的暴力？
经济与神学：暴力的交叉｜“危机”——它既是地方的，也是全球的，其世界级维度的特征在于两种“现象”的叠加……我们不再拥有足够的政治经济（或经济学中的政治），但却拥有过多的政治神学（或政治中过多的神学）。
即使是资本主义社会最有力的批判者马克思，其学说仍残留未道的对宗教的批判，尽管本人声称“对宗教的批判已经结束”，并且招致无数追随者的盲从。“人的世界”的确切意味究竟是什么？在马克思的对人的还原里面，人或存在似乎居于一种被动的、主体意识过于被低估的境地。马克思学说中也认同“现代时期历史运动是渐进的世俗化”，是相对于宗教而言的；其论点中的激进性也潜在地支持经济作为反宗教力量。然而，即使种种理论指向“反宗教”，但这也 “意味着面向宗教并复制——就像镜中拟像似地——其想象功能，特别是产生信仰和服从效果的东西”，马克思本身的对人的本质的定义也包含着能转化成宗教意义的反宗教意义。
绕道马克思｜对马克思的反思和对他著作的重读并没有让那些批判态度变得不可能和难以想象……重新引入神学政治问题，把它当作紧随政治经济问题而来的根本性政治问题，居于核心并始终与之纠缠在一起。
构建一个新的批判的可能方式/角度。抛出一个“异端点”，这个异端点让新的政治经济学批判与宗教批判在此交汇，它同时反映了人类身体的使用方式的差异与重叠；基于宗教批判与政治经济学批判的两个新假说，其漩涡中心是二者对身体的控制权的争夺。重叠又试图排他的身体体制，已然导致一种外现为暴力形式的难以调和的冲突。
体质的体制｜这是资本主义关于生产、分配和身体使用的新的体制，它无差别地影响到了“体力”和“脑力”部门，这两个部门都已被信息技术和“后福特主义”的劳动组织加以极大的分散和重组。
文｜埃蒂安·巴利巴尔／译｜f／责编｜钱塘祠炒板栗的莫师傅／／2016
《无目的的手段》选读｜
出版于1996年的《无目的的手段》一书，收录了意大利思想家吉奥乔·阿甘本以“笔记”体成文的政治学思考，也是他最集中的政治学表述。书中涉及二十世纪80年代以来至成书时段，关于欧洲以及与欧洲密切相关的政治事件。这些“时政”既是他行文的背景，也构成了阿甘本思考“即临的政治”的一种事件性中介。
文｜吉奥乔·阿甘本／译｜赵文／责编｜XQ／／1996
关于姿态的笔记
阿甘本在1991年写了《科莫雷尔，或论姿势 (gesto)》，又于次年写了《关于姿态的笔记》。两个文本互为渗透，甚至有重合段落，就两篇文章的共性而言，阿甘本非常强调gesto的中介性，或者说，阿甘本对中介性的重视使他看到了居于gesto中的视觉隐喻和潜能——打破了“手段-目的”非此即彼的二分，“姿态是对中介性的展示:它是使手段变得可见的过程。它将使人类的在中间物之中在 (l’essere-in-un-medo) 得以呈现出来，并进而使得伦理之维向他们开放。” (1992)。姿态的哲学构成了阿甘本的哲学撰述的一个主要旋律，他对“姿态”问题的表述则内在于二十世纪的现象学方法。
姿态是对中介性的展示：使手段变得可见的过程。使人类的在中间物之中在得以呈现出来，并进而使得伦理之维向他们开放。
语言与人民
以吉普赛人的语言如何被重塑再进入欧洲为例，辨析语言与人民的关系。在阿甘本看来“我们全部的政治文化都建立在人民与语言这两个概念之间的关系之上”，语言界定了“人”之为“民”的政治身份，尚未被规驯的“黑话”则游离于语言/权力的边缘。“我们的任务既不可能是把这些黑话建构成语法，也不可能是将人民再编码为各种国家身份。相反，只有时时处处打断语言、语法、人民和国家之间的纽结，思想和实践才能胜任当务之急。”
既不可能把这些黑话建构成语法，也不可能将人民再编码为各种国家身份……只有时时处处打断语言、语法、人民和国家之间的纽结，思想和实践才能胜任当务之急。
面孔
语言控制了自然生物的外表和他们自身的公开呈现，以盗用的方式将其改造成面孔。面孔呈现且仅呈现其表象，不再揭示任何真实的内容，人的交流也与人本身相分离。在景观彻底胜利的时代，政治作为可交流的空无呈现出来，并总是设法阻挠可交流性本身显明出来。“这意味着，完整的马克思主义分析应该考虑到如下事实，即资本主义（或只要乐意，我们可以用其他任何名称称呼这种统治今日世界历史的过程）的目标不仅是征用生产活动，而且并且首先是对语言本身、对人的交流本性的异化。”
面孔、真理和展示如今都是一场全球内战的争夺目标，这场内战的战场就是全部的社会生活，其突击队是媒体，其受害者是大地上的所有人民。
空间与都市
建筑乌托邦｜描绘更好世界的建筑物
《希望原理》是布洛赫最有代表性的哲学著作，这部著作把“希望”看作推动人类历史的“第一原理”，强调希望和失望是人类历史命运的永恒主题；不能理解“希望”这一“非理性因素中的合理性”是现实左派失败的根本原因，而资产阶级的白日梦又只会将人类引向虚无和毁灭，因此，唯有具体的、真正的社会主义的希望才能拯救人类。布洛赫在其中对建筑和城市规划问题做了集中论述，并阐明了他的“建筑乌托邦”理念。
下｜有意义的东西是旧有的晶体化乌托邦和去组织的欲望之间的全新连接。
唯有新社会的开端能够让新建筑再次成为可能，这种新建筑无论是结构还是装饰都充满了自身的艺术构思。
文｜恩斯特·布洛赫／译｜夏凡／责编｜星丛／／1959
《空间的生产》选读｜
二十世纪70年代前后，列斐伏尔撰写了一系列关于空间与城市问题的著作。其中，出版于1974年的《空间的生产》集中了他对都市和空间问题的最重要的思考，堪称其空间研究的集大成之作。本章共15节。第1-6节，论证社会空间理论的实质与社会生产相关。第8-10节，论述空间与历史/时间的关系问题。第11-14节，回应结构主义空间理论，阐释空间与形式-结构-功能的关系问题。第15节，提出两种空间类型：取用型的与支配型的空间。
文｜亨利·列斐伏尔／译｜刘怀玉／责编｜PLUS／／1974
反转了社会空间的“空间史”
我们该把哪一时刻称作是空间及其生产的意识觉醒与出现的契机呢：何时与何地，为何与如何，这样一种被忽视的知识与被误解了的现实才开始得到人们的承认呢？这种发生的方式实际上是可以确定下来的：我们可以从包豪斯的划时代性历史中作用中发现这一点。对于包豪斯运动来说，这不仅仅是在真实的语境中确定一个空间或提供了一个新的视野：它提供了一个全新的、整体的空间概念……他们只是预言到了这种历史，却没有着手去尽自己的绵薄之力。他们揭示了抽象与视觉的正在增长着的优势，以及二者之间的相互关系；揭橥了“视觉逻辑”的起源与意义——亦即揭开了包含在这个“逻辑”之中的“策略”。
它指出了这样一个事实，即任何诸如此类的特殊‘逻辑’从来都只是某个策略的一个遮人耳目的名称而已。
空间本身既是资本主义生产方式的产物，也是资产阶级的经济政治工具，现在这将被视为它所固有的矛盾的体现。
从物质生产到自由王国的种子
即使空间的各部分就像话语的各个部分一样，是以相互包含与相互排斥的方式而结合在一起的，但是非词语的符号体系并不当然地就对应于作为词语体系的相同的概念与范畴。因此，必须把空间中的话语、关于空间的话语与空间的话语，区分开来。人存在于空间之中，他们无法使自己从中脱身，不能让自己在其中缺席，也不能将自己排除在之外。而表意的过程发生在这样一个空间之中，它既不能被简约为日常话语，也不能还原为某种文本的文学语言。只有回到了与某种空间性的与表意的社会实践的关节点上，空间的概念才有可能充满着意义。
话语除了是对有关空间的联系的某种“再-标注”之外，无非是一种致命的空无——只是言之无物的空话而已。
空间原则上注定要将其可能性在这个自由王国中展现出来……只要创造出真正的作品来，意义与愉快的过程便开始了。
是什么模糊了生产这一空间概念？
应当让空间重返物质生产，并作为被积累的知识的结晶，重新加入到在更高层次上加以思考的生产过程；最终，它回到这样一种最为自由的创造过程——这就是表意的过程，其中包括“自由王国的种子”。理论的工作完全有能力追踪到它们的发源地，也就是说它们的生产的起源。由此，社会的空间不是向自然空间打上标记而成的产物，也不是留在上面的一个痕迹。科学与技术以及抽象，对天作之合的“自然化”空间的祛自然式的或祛自然化所产生的结果，忽视了社会空间及其历史性起源的多样性，将所有这些空间都简化还原成抽象化的共同特性。恰恰相反，自然与城市的空间如果是任何一种物的话，它们向来已经是被“过度地涂画过了”的草图，乱七八糟且自相矛盾。
自然与城市的空间如果是任何一种物的话，它们向来已经是被“过度地涂画过了”的草图。
空间原则上注定要将其可能性在这个自由王国中展现出来……只要创造出真正的作品来，意义与愉快的过程便开始了。
在任何情况下，阅读都在生产之后
空间既是结果也是原因，既是产品也是生产者；空间“决定”什么行动可以发生，而空间的“解读”仅仅是第二位的、无关紧要的一些结论。“阅读”在任何情况下都是在生产之后，除了那些专门为了阅读而特别制造出来的空间之外。在被生产出来的空间中，行为再生产出“意义”，哪怕没有“一个人”将它们表述出来。“设计”的观念按照“形式-功能”的观点来规划事物，朝着消解冲突、化为一种普遍透明状态方向，某个单向度的在场方向发展。由此，空间变成了无法区别之物或可以自由交换替代之物，以结构的名义、以意义的区别的名义、以内部-外部的关系和能指-所指的关系本身的旗号而大行其道。
作为实践的阅读／书写的观念，以及能指-所指的关系观，都是按照“形式-功能的”的观点来规划事物……
空间在被解读之前便被生产出来了……为了供人的身体居住并且居住于他们自己所有的特殊的城市氛围之中。
塔夫里《计划与乌托邦》｜前言
对一系列的反对声塔夫里针一并给予彻底的回答，并重申了自己的立场。严格地将“意识形态批判”作为一个马克思主义术语，以意识形态批判所提供的方法，对现代建筑史进行重读，可以提供的仅仅是供今后进一步的检视的一个参考框架，以及对个别问题的局部分析和佐证。对当代建筑意识形态基本原理的批判性分析在于对于建筑学被资本主义发展所夺走的那些任务的准确认定。
意识形态批判的工作一旦完成，剩下的问题就是要决定什么样的知识工具对于政治斗争有最立竿见影的效果。
有必要从意识形态批判过渡到对程序的技术，以及这些技术实际上对重要的生产关系施加影响的方式的分析……那些具备必要的精确性和连贯性的分析。
文｜曼弗雷多·塔夫里／译｜安太然／责编｜PLUS／／1975
只有历史，没有批评
塔夫里所要否定的并不是批判的存在。而是在《建筑学的理论和历史》中早已明确的批判对象，特供给建筑师而写的建筑批评，这种批评倾向于将当下的标准强加于过去。而在他所认定的历史研究已经从建筑师主角和单体纪念碑式的建筑上转移开去，并将建筑视为一种体制。在之后的《计划与乌托邦》一书中，塔夫里提出了建筑的意识形态分析。在他看来，不可能彻底改变社会的阶级建筑，而只能是对建筑的阶级分析。在《球与迷宫》中，塔夫里将这种方法概括成“历史计划”，从图像学、政治经济学、哲学、科学乃至民间传说等等诸多方面对其进行重组，通过非语言的手段渗透入建筑语言，并在其核心处重新审视“意识形态的历史作用”。
那是完全不一样的历史，不是因果，而是各种各样的关联，取代线性的历史，我们得到的是中间被掏空了的历史。
对我们来说，要与我们自己的时代保持距离，因此也是与我们的视角保持距离的方法，就是直面当下与过去的不同。
访谈｜曼弗雷多·塔夫里／译｜PLUS／责编｜星丛／／1986
［括出］历史
在艾森曼看来，维德勒的重点并不限于一段学科史的叙述，而是更为主动地与来自学科外部的挑战展开对话并作出回应。它采取的方式既非顺时而动，也非守成保业，而是所谓的矛伤还要矛来治，一一破局。如果“历史”可以被看作是一个已经被括出的术语，那么括出这一动作本身，也可以为我们提供另一种可能的进路，去抵达历史和建筑的学科边界。这里的历史绝不是线性的某一部历史，而是直接到场的诸历史。艾森曼区分了形式与形式主义，自律之于形式与自律之于学科之间。自律更是在具体的历史化条件中形成的，对社会与形式之间关系的展现。
不可判定正是“括出”的本质……如果“历史”可以括出……那么“直接到场”的也可以被看作是历史上已发生过的。
自律是“内在的开拓”，促使学科“特定的语言”变形的方式……既不依赖于社会或市场的力量，同时仍能对这些力量展开批判。
文｜彼得·艾森曼／译｜PLUS／责编｜星丛／／2008
后人文主义与后现代主义
所谓的“后人文主义”之意并不完全在“建筑”，更在于借助着梳理两次世界大战之间建筑实践的变迁，如何将相继而起的对人文主义思想的批判，马克思主义的分析与后结构主义的分析展开一种充分而有复杂的融合。尽管这两者各自的批判方式初看起来差异非常之大，但是他们共有着同样的批判对象，人文主义的主体观，以及理念论、形而上学、逻辑中心主义等等。为此返回到人文主义的发端，区分出现代主义文化姿态中的两面性，其一是某种延续与扩展，其二是某种对主流的叛离。进一步指出这种叛离不仅在其他的艺术甚或是思想领域非常明显，而且在建筑中同样也可以考察到类似的知觉转向。由此，这项研究计划更像是为了突破现有解释概念的某种理论操练，试图去勾画出可能超越人文主义传统视野的新的结构与新的主体性的版图。
导言上｜后人文主义，不管伴随着欢呼还是哀叹，都是一种有意识的回应，针对科技现代化带来的心理自主和个体主义的消散……
明确地提出了后人文主义主体这一假设，就是用来质疑既将功能主义的又将有目的的形式主义的这两种阐释概念看作是建筑中的现代主义的决定性因素。通过把吉迪翁从主体知觉范畴的角度构造了问题式，以及相应的阐释体系，当作现代主义现有观点的范例，并将其历史化，试图以现代建筑的内在结构揭示出主体意识形态的矛盾之所在。从介入再现和符号建构机制可以成为美学生产的动力这一立场出发，分析了几种不同的主体建构，既包含吉迪翁所推崇的时空综合和机械化的形式，更对这一主体之于客体的人文主义特权进行了批判性地逆转。批判性的美学实践的工具化，以及辨认出蕴含在新近被物化的物质中的转化潜能（梅耶），或是在美学实践中, 不情不愿地对后人文主义的失范和错乱的首肯（希贝尔塞默），主体构想建筑的再现，终将反噬自身。
导言下｜提出后人文主义主体这一假设，就是要质疑既将功能主义的又将有目的的形式主义的这两种阐释概念看作是建筑中的现代主义的决定性因素。
一些现代主义实践描绘了物化在这种资产阶级人文主义主体实际经验中的影响，将决定了美学再现的社会和技术转变的影响纳入了工作结构……
文｜迈克尔·海斯／译｜姜山／校译｜PLUS／责编｜星丛／／1990
这项研究中的梅耶和希贝尔塞默更像是一个引线，用以架构起“后人文主义”这一理论批判命题与框架的素材源。在这篇全书的结论中提到的“实践的政治”，也与通常人们对梅耶的左翼政治立场的理解不尽相同，结合了法兰克福批判理论的与后结构主义的诸多思想家的成果，并且受到了阿尔都塞的反人文主义反历史主体观乃至多元决定论超决定论等等以及此后的杰姆逊在政治无意识的序言中为历史研究区分出的客体与主体两条路线的影响，这在作者1990年提交的论文摘要中可以得到佐证。有所不同的是作者在论文中将建筑看作是存在于两个面向中的一个变动的体系，由此，异时代的不同的理论来源构成了针对同一历史现象的“互为垂直正交的”切线，而标题中的后人文主义与后现代主义也并非某种并列或包含的关系，作者非常谨慎地处理着两者之间的界线，否定辩证地认同了从现代主义案例中发现的潜能与历史踪迹，并警惕就此得出一种所谓的“后现代主义先驱”的草率判定，以及人云亦云地展开对人文主义的征讨。从某种意义上，这是将通常的包豪斯历史中的暗面引向当下的学科政治议题的第一篇重要的论文。
结论章｜对主体的后结构主义与唯物主义的分析，就好像是两条不同的却又互为垂直正交的切线，针对着……完全被物化的、后个体世界中的建筑。
大部分当代的实践所承诺的去稳定化、去中心化、异质性和差异化的空间，由于既不具备特殊性，也不是历史的，所以仍是非政治性的。
文｜迈克尔·海斯／译｜姜山／校译｜PLUS／责编｜星丛／／1990
当代的国际建筑
一方面，最低限度的居住试图盘点CIAM为欧洲和世界的工人阶级创建舒适、宜居的标准住宅，这不仅仅是对已经遍布欧洲几十年的住房危机的回应，也是恩格斯提出的“住房问题”的回响。而另一方面，它也具有明显的社会主义倾向，基于金兹堡及其他人共同提出的构成主义和功能主义，精心确立国际建筑的构划，但是也就在他写作之时，苏联的现实状况在艺术、建筑和文化方面发生了诸多政治上的逆转。在并不知情的状况下，泰格还恳请斯大林和卡冈诺维奇能够支持他激进的建议，所以这也算是抓住现代主义革命希望的一丝“回光返照”。
建筑的革命解放为人们创造出抛开家庭或国家重负的住房概念，在那里，人们过着友爱和睦的集体生活……为明天而战。
文｜卡列·泰格／译｜王家浩／责编｜PLUS／／1928
本雅明摘录的“考夫曼论勒杜”
本雅明在拱廊街计划中摘录的考夫曼，来自后者著名的《从勒杜到勒·柯布西耶：自律建筑的起源与发展》。此书至今还没有完整的英文译本，即使在维德勒2008年著作的”考夫曼“这一章里也鲜见引用原文。考夫曼书中的重点人物，克劳德-尼古拉斯·勒杜 (1736-1806) 及其理想城的计划。勒杜重新阐释了古典样式，并结合完全由他自己发明的新元素，形成了一套新的手法语言。而理想城以盐厂的规划为出发点，体现着与新兴的工业城市化相结合的公共生活的理念。
建筑内部的等级区分戛然而止，所有建筑柱式的价值都拉平了……建筑的普遍主义一来，早先主题化的折衷主义就败下阵去……
形式……正是在形式中，每个人既联合了所有人，又能遵从自身，像此前一样的自由，——这就是社会契约从根本上想要解决的问题……
文｜瓦尔特·本雅明／编译｜PLUS／责编｜批评·家／／1982
本雅明摘录的“吉迪翁论新建造”
本雅明在拱廊街计划中摘录的吉迪翁，同时期的建筑历史理论家写于1928年的早年著作。我们不难看出本雅明从这些尚处于现代主义建筑未被系统理论化之前的对城市景象与技术发展的观察中，汲取了相当可观的原材料和基本概念，并由此进一步地聚焦在消费空间之上，持续地深入研究了现代性的发生。在与这些建筑学学科内文本的交叉阅读之中，本雅明很多在其他文本中的重要概念也已呼之欲出。
历史地看……建筑是最早超越艺术这一概念的领域，或者更确切地说，将建筑看成“艺术”，是最让人无法容忍的。
在十九世纪，构造充当着潜意识的角色……更确切地说，难道不是身体性的吗？由“艺术的”建筑所集聚的不正像由生理的过程所集聚的梦吗？
文｜瓦尔特·本雅明／编译｜PLUS／责编｜批评·家／／1982
技术与社会
人，是象征的动物
卡西尔试图将康德的批判哲学拓展到可以涵盖其他非理性的象征形式，而瓦尔堡在那时正努力把非理性的原始认同和宗教式狂热结合进智性力量中。两者处理的都是理性与神秘的张力，以及这种张力对人类生命的深刻影响。卡西尔和瓦尔堡之间强烈的智识共鸣和深厚的友谊一直延续到1929年，那年十月瓦尔堡因心脏病突然离世。1933年，在瓦尔堡图书馆的六万多种书籍和照片运达伦敦港的几个月前，同是犹太人的卡西尔已与家人一道离开了德国。
如今人不再生活在一个纯粹的物理层面的宇宙中了，而是活在象征的宇宙中。
所有这些文化形式都是象征形式。因此，我们应当把人定义为象征的动物来取代把人定义为理性动物。
文｜恩斯特·卡西尔／校译｜BAU学社／责编｜PLUS／／1944
从动物的反应到人的应对
根据英文原版对原有译本进行了校对，修改部分尤其集中在涉及重要观念的关键词句上，比如symbol和sign这一对概念，校对版统一译为“象征”和“符号”（分别替代甘阳译本中的“符号”和“信号”）。熟悉卡西尔的文化哲学和瓦尔堡关于象征的极性理论的人都不难看出，他们彼此都从对方那里获益良多。文章所引出的这对核心概念，标示出象征的智慧是为人所独有的能力，即便是在今天，对我们理解人与动物、人与技术，乃至人工智能等问题也不无启发。
上｜我们可以说动物拥有的是实践的想象力和智慧，而人，只有人，才发展了一种象征的想象力和智慧。
下｜倘若没有象征系统，人的生命将如同柏拉图著名比喻中的洞穴囚徒。
象征系统的原理，以其普遍性、有效性和全面适用性，成为进入特殊的人类世界，人类文化世界的开门秘诀。
文｜恩斯特·卡西尔／校译｜BAU学社／责编｜莲灿／／1944
《灵长类视觉：现代科学世界中的性别、种族和自然》导言｜
视觉存留
这是一部关于灵长类动物学话语如何被建构为一种秩序化“视觉”的批判之作……而叙述本身也是一种巨大的理论综合的产物，涉及文化生产理论、科学和技术的历史和社会研究理论，以及女性主义和反种族主义理论的运动和理论。以文化研究的方法将批判的触角深入到通常被现代科学话语视为禁脔的“生物学科学”及其历史之中，并深刻地推动了当代文化研究版图的改变……
上｜从对猴类和猿类的身体与生命的考察中浮现出来的这些问题，指导着我对现代科学和大众文化的体验。
中｜伊甸园的故事在有关猴类和猿类的科学当中浮现了出来，相伴随的还有社会、婚姻和语言的起源的各种视界。
下｜专门讨论灵长类科学的根本原因在于，猴类和猿类以及作为它们分类学上近亲的人类，都生存在决定什么能被看作知识的诸多斗争的边缘。
文｜唐娜·哈拉维／译｜赵文／责编｜XQ／／2017
当前的功能主义
阿多诺借助对阿道夫·路斯的反装饰运动的批判，明确地指出功能主义的问题与实用功能的问题并不重合，无目的的艺术和有用的艺术构不成截然的对立。必要与多余这两者之间的差别其实是作品内在所固有的，并不以作品是否与外在于它的事物有关来区分。无目的和目的性这两个概念的相互关联是由历史造成的。无目的的目的性是目的性的升华。并没有与生俱来的审美对象，而只有在这种升华的张力场中才成为了审美的对象。通常所谓功能主义的界限也就是资产阶级在其实践意义上的界限。然而有目的的形式也是其自身目的的语言。一开始是象征，后来成了装饰，最终显得多余。那个在冲动中表现的内在形象曾经是外在的东西，某种强制性的客观对象。所以装饰乃是一般的艺术形式，而不是凭空发明的。
上｜无目的的目的性确实是目的性的升华。并没有与生俱来的审美对象，而只有在这种升华的张力场中才成为了审美的对象。
如果诚如路斯所言，装饰是对精力、对材料，也就是对资本的浪费，那么他反装饰中的经济学一面其实仍依附于现有的资本主义秩序。由此带来的后果是取消了目的性和自律的自由之间的差异，但是引出了新的一组矛盾，既不能屈从于目的，又寄望于所谓创作者的天才，更不能靠外在的想象，实则是恢复了装饰，那建筑／艺术又将何去何从？阿多诺将这一矛盾的两极概括为手工艺与想象力。所谓“手工艺”可以看作是以最高的水平去精确理解艺术家处置的材质与技术。然而“手”也表明了一种已经消失的生产方式，这很有可能阻碍生产力背后的客观理性。所谓“想象力”，借用本雅明的定义，是插入到最细枝末节之处的能力。想象并非自由发明，无中生有，而是对极其细微到不易察觉之事物的感知，去激活并支配它们。一旦目的、空间和材质这三者之间相互作用。任何一个都已不是原初的现象，也不可能还原成任何一个。由此，建筑所要探究的是：特定的目的如何才能成为空间？以何形式？以何材料？
中｜所有的因素都互相关联，由此，建筑所要探究的是：特定的目的如何才能成为空间？以何形式？以何材料？
建筑师出于空间而创造出来的形式与内容之间的张力使得一切艺术创造有可能经由目的去表达自身。建筑应当代表某种绝对的或长久的意识形态，而不只是为此时此地的需求服务，才不会与之矛盾。同时因其目的导向又不能简单否定现实存在的人。如果仍想维持自律，就必须做到精确。当今社会事物的存在并不是以人类意志为目的，而是为了利润而生产的，只是偶尔满足了人的需求。它们引发新的需求，并按照利润动机维持这些需求。而无用之物代表了得之所幸的用途，超越有用与无用的对立。城市规划的直接性、实用性原则摆脱不掉社会的不合理性，缺乏对“集体的社会主体”的关注，让其陷入混乱并成为了某种阻碍。而在建筑学中，美应当成为力的矢量之结果，意识到研究它自身对象的必要性，清晰地去描述它的对象，而不一定与艺术的概念有关。这种审美必须通过思考艺术从而超越艺术。
下｜不能不加思考地就把有用、无用这些概念拿过来用，无论作品有没有指向特定的目的，都不能幼稚地按照规定路线前进。
文｜特奥多·阿多诺／校译｜王家浩／责编｜PLUS／／1965
《设计革命：地球号太空船操作手册》选读｜
在当下这样一个技术加速和组织创新的语境中，富勒往往会被重新塑造成另一种技术乐观主义的偶像受人推崇。这与他在自己的文本中更多显现出来的幻想预测的那一面不无关系。但是，只有从他偶尔闪现的话语中，我们才有可能更为精微地体会到他的批判性所在。
文｜巴克敏斯特·富勒／译｜陈霜／责编｜PLUS／／1969
综合的天性
一方面他赞许冒险家们突破了人们此前用以解决危机的思维惰性，同时又不忘提醒人们不要将冒险家们当作领袖权威，不要将这一面的思维惰性无限放大。“由顶级武力加以强制维护的‘国家’观念……会让人们陷入更加严重的专业化奴役深渊和高度个性化的身份等级泥淖中。”而他的诸多构想试图合乎科学逻辑的进化论，也使得他的“乌托邦”明显地在60、70年代同期或乐观或悲观的氛围中独树一帜。
由于整个人类社会的运作建立在专业化分工的基础上，我们坚信专业化是成功的关键，却没有意识到专业化阻碍了综合性思维。
地球上的其他所有生物都具有高度专业化的天性，唯有人类例外。在对某一领域的事务进行理解和协调处理方面，人类具有独一无二的综合性理解。
专业化的由来
富勒远溯历史至“大航海”时代背景中，深入研究专业化是如何起源、形成和发展的。一方面那些“大海盗”们反“专业化”之道而行之，可以被看作是具有综合性思维和全局性视野的勇士；另一方面“大海盗”为了成功守财，必须保密。因此假借地方总管之手，以“预见性的分而攻之”着眼于出其不意，打得对方措手不及，威力远远超过“延迟性的分而攻之”。这些拥有了雄厚财力的“强盗资本家”，乐于投资教育。于是所谓“专业化”本质上是一种奴役。但是“专家”因其身居高位，既享有终身职位、丰厚稳定的收入，又有文化教养，所以虽被奴役却沾沾自喜。由此，本地化的视角已无法察觉相当隐蔽的国际信息交流和贸易平衡技巧。
“大海盗”作为幕后主宰，便能占据极大的隐蔽优势，积极投入与其他“大海盗”的全球竞争中去……
虽然表面包装华丽，但“专业化”本质上其实是一种奴役。“专家”虽被奴役却沾沾自喜，因其身居高位，既享有终身职位、丰厚稳定的收入，又有文化教养。
地球号太空船
如何理解可持续的未来？如何参与到拯救地球的行动中，学习驾驶“地球号太空船”成功进入安全飞行模式？描绘最宏大的全景图像，让我们很容易发现目前应该采取什么行动才能阻止地球危机。拯救行动具有两种相反的极端特性，单独强调其中任何一种都会引起失衡，最终导致拯救行动失败。“综合性预期设计科学”是解决地球危机最有效的工具。
人类至今仍还没有意识到我们必须把地球号太空船当作一台精密机器来看待……人类要想永久航行下去，必须全面理解和维护它。
人体机能的扩展
他对二十一世纪提出了正反两种推断：人类要么从地球号太空船上消失，要么届时已经充分认清自身能力，地球上的人类社会最终在物质上和经济上取得成功，所有人类个体都将在生活必需需求上获得自由。此外，另外的可能是人类仍然懵懂无知，频频发生低级错误、偏见失误、短视误判或自欺欺人，只是倒退着走进未来，糊里糊涂地全靠进化的力量得以生存繁衍。
人类真正的卓越之处在于能够将人体机能进行分离、利用、放大和提升，而且幅度惊人，全面渗透环境、探索环境和控制环境……
军事空间
维利里奥试图以军事空间将历史空间、社会空间军事化，由此速度或者说不断的加速构成了整体阐释的还原机制。在这样一种阐释机制中，工业革命从根本上被重新定义为一场“军-工”的革命。由这一历史转变导致的诸多超越了现实地缘政治的内在对抗：“能源危机”标志着人类的领土与由暴力联系一起的统一体之间的破裂；战争时间的消失，然而所谓“总体和平时间"只不过是另一种战争空间，是对仍旧有效的持久战的回应；两种不同的战略思维方式体现了农村与城市更为根本的对立，被领土所辖的人与征服所有元素并在纯粹的空间性中不断趋向于消散的人之间的对立。
上｜假定军事空间的核心问题一直以来就是两点，如何减除障碍，如何缩短距离，那么今天我们已经来到了分界点上：载具和投射物之间已经没什么区别了。
下｜制造出危机的能源才发展出了“能源危机”……现实是人类栖息地的物质性，而“非现实”是权力的非物质性，只是建立在能源暴力以及能源暴力地区的持续扩张之上。
原文｜保罗·维利里奥／／1975／讲读｜PLUS／责编｜星丛＋／／2022
媒介与地理
《理解媒介》校译与辨析
本文是针对《理解媒介》前四章所做的校译练习。参考的英文版本是：Routledge Classics出版社的 Understanding Media: the Extension of Man，2001年版；简体中文本：凤凰出版传媒集团，译林出版社的《理解媒介:论人的延伸（增订评注本）》（下文中称“原译”），何道宽译，2011年版；以及台湾猫头鹰出版社的繁体中文本《认识媒体：人的延伸》（下文中称“台译”），郑明萱译，2006年。
一｜校译练习以加注的形式将字、词、句从多重语境中爆破出来，在“冷”与“热”的感知交替中指向一种新批评的可能。
四｜我们的文化太过偏重技术，以致产生麻木。
五｜在电子时代，我们身披全人类，人类就是我们的肌肤。
上｜麦克卢汉的写作往往将文字间的间隙刻意扩大，造成一种“马赛克”式的效果，从而使文本变“冷”。
下｜那喀索斯既是这些动作的发出者又是接受者，从而成为了他自己的伺服机制……人和自己一切延伸的关系都是如此。
原文｜马歇尔·麦克卢汉／校译｜邹雪尔／责编｜星丛／／2015
重译《景观社会》｜
完美分离
德波《景观社会》的重译是阅读德波时不得不做的功课，为的是通过把那些千锤百炼的字句转换为母语，感受和再生产德波的思想。这一章由34段格言体短文组成，这种表演性的写作，正是德波行动与思想的高度融合。在德波所觉察和预见的社会，文化工业已经高度发达，景观生产的逻辑渗透到资本主义运作的方方面面，“占有”的终极形式不是对具体物的占有，也不再是对一般等价物的占有，而是“显现”。当资本积累到顶点以至于转变为影像，景观也就成了资本。
从此，一切有效的“占有”，其直接的名望和终极的存在理由都必须来自其表象。
景观是一种在“尘世之外”放逐人类力量的技术样式……同时也是使人类的内部达到完美分离的技术样式。
文｜居伊·德波／译｜周诗岩／责编｜姜山／／1967
重译《景观社会》｜
文化内部的否定与消费
文化的历史终结使社会失去了真正共同体与共同语言，在这一前提之下，文化成为分离的领域，并因此造成了自身的毁灭，同样，艺术独立的宣言也宣告了自身的终结。德波指出分离的毁灭性，警惕学界种种虚假重构的危险，认为在此时辩证法已被滥用，丧失其力量而仅呈现为一种逻辑游戏。理论、文化、艺术均无法脱离历史条件及行动，而自成为一个分离的体系，唯有于对文化的真正否定中，才能保存文化的意义。
异轨是反意识形态的流动语言……异轨的理由不在别处，就建基在它自身——作为当前批判工作——的真理中。
文｜居伊·德波／译｜周诗岩／责编｜秀秀／／1967
关于《景观社会评注》的旁注
书籍阅读与阅读的方式已然改变，与其说的在分享其的知识，倒不如说是在提供使用对抗现实生活的武器。在此维度上，居波·德波是纯思想力量战场上战斗的战略家。资本主义通过商品塑造奇景，达到支配全部生命的最高绝对地位，而情景主义者的首要任务就是打破这个噩梦，创造情境对资本主义组织环境与事件。
上｜资本的“成为-影像”不过是商品的最后变形……交换价值吞噬使用价值，篡改全部社会生产，达到支配全部生命的最高绝对主权的地位。
下｜即临的政治将不再是新旧社会主体为了夺取或控制国家的斗争，而是国家与非国家（人）之间展开的斗争……任意独一无二的个体与国家组织之间不可调和的分离。
居伊·德波的书构成了对这种社会所造成的悲惨与奴役最清楚、最严肃的分析……他是这样一位战略家，其行动领域……是纯思想力量的战场。
文｜吉奥乔·阿甘本／译｜赵文／责编｜钱塘祠炒板栗的莫师傅／／1990
从景观到节日
从存在主义马克思主义的视角分析了1968年5月-7月的事件，它预示着新的激进主义在反对发达资本主义的过程中开始出现。必须理解构成1968年五月事件的语境的社会变化，在此基础上，才能够评价存在主义马克思主义在分析这些事件中的价值。必须承认作为整体的劳动力是一个新工人阶级；如果它能联合起来，其斗争的首要焦点将是自我管理和异化；劳工运动的传统领导阶层在理论上和组织结构上都不完善。运用新工人阶级概念，存在主义马克思主义者认为他们发现了，至少是潜在地发现了一个符合他们的分析和理论的新无产阶级。既然不可能存在没有某种阶级基础的马克思主义，新工人阶级概念满足了存在主义马克思主义的一个至关重要的需要。
上｜没有人预见到五月的事件｜五月事件使发达技术社会的未来成为问题，此前堂皇的社会变革的种种前景不过是痴心妄想。
下｜那一刻，超越异化的生活｜我最愿意关注的五月事件的特征是它的节日基调，在意识和关系中物化的不在场，个人遭遇的令人惊讶的开放性。
文｜马克·波斯特／译｜张金鹏、陈硕／责编｜星丛／／1990
视觉媒介不存在
当技术的发展赋予我们身边的媒介以更多的可观可闻可感，我们应该意识到身边的视觉媒介（电视、电影、摄影、绘画等）更多的综合感知，而这种意识究竟是一次肇始，还是一次回归呢？这些媒介是如何共存的呢，是内部弥合而外部独立的吗？当我们期望获得一种解释，我们是否已经在为此预定了一项元假设呢？声光电热力到底是在逐渐入侵曾经所谓的纯粹视觉性，还是此乃一场旷日持久的混合与杂交媒介传统的活力剧场？对于冒犯性的眼睛，单纯挑剔它似乎无济于事，因为开拓，或者说是解放的力量，早已经潜藏其中。
没有纯粹的视觉媒介，因为没有纯粹的视觉感知，没有那种可以完全脱离首要感觉器官的“眼睛”。
文｜W.T.J. 米切尔／译｜周诗岩／责编｜619／／2005
麦克卢汉论“重启”人造物
“提升”指的是新媒介使什么得到提升或强化？“过时”探讨的是新媒介“器官”使什么边缘化和过时？“重启”意味着新媒介和新形式使过去的什么行动或服务被重新启动？最终逆转，如果新媒介和新形式被推向潜能的极限之后会发生逆转，那么新形式的逆转潜能是什么？麦克卢汉强调这四条法则是四位一体，同时发生。其中，“重启”与“逆转”最难把握，“艺术家”即是这方面尤为敏锐的人——他不断习得将过时之物重新启用的能力，习得将废弃的陈词逆转为蕴含变革能量的原型的能力。过时并非一切结束，而是审美的开端，是情趣、艺术、雄辩和俚语的摇篮。装着废弃的过时样式的垃圾堆，是一切革新的母体。
麦克卢汉将这种从提升到过时的对人造物的讨论，与他们提议的从经典辩证法向经典修辞法的转变联系在起来，这已经是一种理解人造物的强大工具了。
文｜格拉汉姆·哈曼／译｜PLUS／责编｜星丛／／2020
艺术与公共
《建筑的七盏明灯》导言
“献祭之灯”与“真实之灯”谈论建筑的生命力，来自建筑师、创作者、工匠建筑师、创作者、工匠的付出；“力量之灯”与“美感之灯”则自探讨建筑的美，一种来自心灵、精神层次的美；在“生命之灯”中，罗斯金认为作品在生产劳动的过程中，会将创作者、作品和用户关联在一起；“记忆之灯”与“遵从之灯”重新定义我们该如何看待历史，如何传承。罗斯金嫌恶天主教而寄希望于从中体现新教的本质和愉悦的劳动者社会的理想，倡导装饰才是建筑的精华，相反的却认为哥特式结构有损于“反映部件的纯洁与天真”。
我重点努力阐述的那些属于建筑艺术的第一要义的法则，这些具有普遍性的原则不仅可以防范错误的建筑形式，甚至足够成为完美作品的源泉，称其为建筑的明灯并非言过其实。
文｜约翰·罗斯金／译｜石琪琪／责编｜星丛／／1849
雅各布·布克哈特《希腊文化史》导论
布克哈特从学生时代就对希腊产生了浓厚的兴趣，但他从未到访过希腊，他向往的更像是一处精神栖居地。这批讲稿于1869年初步成型，后来在1872年首次面向听众演说。历史学家莫米利亚诺为《希腊文化史》意大利译本撰写的导论，敏锐地洞察到《希腊文化史》中的两条路径——扎根于十九世纪德国浪漫主义的“希腊精神”，和反浪漫主义的希腊文化中的矛盾，莫米利亚诺也委婉地提出了自己的批评：编年撰史和体系化描述的得失，布克哈特对希腊精神的塑造以及布氏保守的政治立场。
就布克哈特提供的对希腊精神的系统性描述而言，他满足了十九世纪德国文化上一直深切感受到的一种需要。
布克哈特发现，希腊文明经历的冲突——物质权力与精神文化，大众与个人，宗教服从（和启示）与人文的独立，都将在现代文明中同样重现。
文｜阿纳尔多·莫米利亚诺／译｜晏绍祥／责编｜XQ／／1955
先知与巫师｜论布克哈特与尼采
启动“记忆女神”计划的前一年，瓦尔堡曾在汉堡大学开设了一门关于布克哈特的研讨班（1926-1927），在最后一讲的笔记中，他专门比较了布克哈特和尼采。这些笔记的英译片段最早辑录于贡布里希撰写的《瓦尔堡思想传记》第十三章：“社会记忆理论”，在贡氏看来，回到布克哈特更像是瓦尔堡对于自身经历的某种回应——克服历史学家的悲剧性命运并将其掌握。笔记中提及的“地震仪”比喻也被对应到了瓦尔堡的图书馆，一座遥远记忆波的“接收站”。回到这些节选文本中，关于“地震仪”的所指或许值得再做推敲。当瓦尔堡将尼采和布克哈特并置为古代先知的两种类型时，他所思考的命运已不仅仅是个体性的遭遇，只是这一次，他不再求诸于艺术家，而是直面自己所承担的角色：遭受古典古代两极影响的历史学家。
在雅各布·布克哈特和尼采的形象中，两种古代的先知类型在拉丁传统和日耳曼传统相交汇的那一地区形成了对比。
预言家的基本类型分为两支。一类进行教导和转变而不提出要求，另一个因进行转变而提出要求，并利用合唱队指挥的古代放纵的技巧。
文｜阿比· 瓦尔堡／译｜李本正／责编｜XQ／／1927
费拉拉的斯基法诺亚宫中的意大利艺术和国际星相学
瓦尔堡首次提出了一个不同于“图像志” (iconography) 的概念：“图像学” (iconology)。然而学界对此文的关注，往往停留于方法论的构建，却忽视了另一个问题：为什么瓦尔堡要选择以斯基法诺亚宫中的占星图来呼吁一门尚未成形之学？在文章的尾声，瓦尔堡还提到了文艺复兴时期的另一处星座宫——法尔内塞别墅，但他只是将其中的维纳斯形象作为文艺复兴盛期的成熟案例一带而过。在斯基法诺亚宫的壁画中，吸引瓦尔堡的并非是那些容易和知识拜物相对应的冗余图像（这恰恰是今日误用“图像学”最常见的炫技之举），而是流窜于不同来源的艺术风格之间尚未缝合的历史空隙。正如阿甘本所提醒的，图像学本身绝不是瓦尔堡的目的。从他“对西方人的诊断”的角度来看，“他的目的是使一个既是历史的又是伦理的难题成形”。
不讳言承认古代、中世纪和现代实为互相关联的同一个时代，也不回避把最自由的作品和最实用的作品当做同样有效的表达记录来考察。
怀着这种恢复古代世界的愿望，在图像的国际性迁徙时代……“好的欧洲人”开始了他为启蒙而进行的斗争。
译订｜敢于将古代、中世纪和现代世界当做互相关联的历史统一体，敢于把最纯粹的艺术和最实用的技艺当做关于表现的同等重要的档案来检视。
文｜阿比·瓦尔堡／译｜郑小千／责编｜XQ／／1912
丢勒与意大利古代
如何看待德国艺术家丢勒与意大利的碰撞？……在瓦尔堡看来，后期的丢勒并没有像意大利艺术家那样任由夸张的激情修辞将自己带入一种巴洛克式的意乱情迷，他将此前吸收到的能量再度转化，为己所用。瓦尔堡将艺术家视为与古代交锋的重要对话者，在文艺复兴时期意大利人与古代的对话中，又引入了一位间离者（interval)——来自德国纽伦堡的丢勒。在这场博弈式的对话中，并不存在对历史一劳永逸的绝对占有，若艺术家（当代人）没有自己“成熟的判断”，获得的不过是尼采所说的“昂贵而多余的知识奢侈品”，甚至会陷入“无谓重复”的困境。也是在这一点上，瓦尔堡跳出了同时代学者的“地中海中心-德意志复兴”论述框架。
意大利人在丢勒作品中寻找未果的，正是他本人在后期极力避免的装饰手法与情感修辞。
它们沿着漫长的迁移之路……将古代姿态的最高形式（顶峰）从雅典一路带到纽伦堡，进入丢勒的智识世界。
校订｜它们沿着漫长的迁移之路……将古代姿态的最高形式（顶峰）从雅典一路带到纽伦堡，进入丢勒的智识世界。
文｜阿比·瓦尔堡／译｜郑小千／校｜周诗岩／责编｜XQ／／1906
往昔表现价值的汲取｜《记忆女神图集》导言
当这份图集（Atals）近乎要变成一门“显学”之际，瓦尔堡的思想内核也面临着“被作品化”的危险。在有关布克哈特的研讨班笔记中，瓦尔堡曾以布克哈特与尼采为原型，勾勒出两类应对“记忆波”的历史学者：居于塔楼中的巫师和奔走疾呼的先知。他为“图集”撰写的“导言”表明，他对之前研究的回溯，实为描绘“如何通过描绘运动中的生命，在精神上汲取既有的表现价值的尝试”。这篇导言最初由五个独立的片断组成，贡布里希曾经给这些片段排过序，却没有按照瓦尔堡的写作顺序，直到2000年由马丁·沃恩克与克劳迪娅·布林克编辑的《瓦尔堡文集》出版时，这五部分才终于以一个完整连贯的文本形态出现。
这部《记忆女神图集》试图描绘的正是这一过程：它关乎如何通过描绘运动中的生命，在精神上汲取既有的表现价值的尝试。
必须弄清楚，这些内在的极端感受究竟怎样将它的表现形式以如此这般的强度铭刻在记忆中……以便这些情感经验的印迹能够通过遗产的形式存入记忆，幸存下来。
文｜阿比·瓦尔堡／译｜周诗岩／责编｜XQ／／1927
瓦尔堡的“文化科学”概念及其对美学的意义
以“图像理论”“象征极化的理论”“表现和反思”三节勾勒瓦尔堡的“文化科学”所面临的问题以及解决方案。温德认为，布克哈特写作中将艺术作品和其他文化要素分开考察的分离法，给后世学者抛出了一个无法回避的理论问题：视觉艺术在文化整体历史中究竟扮演着什么角色？从艺术史与文化史的对峙中，温德看到对图像“形式”与“内容”的割裂，无论偏向哪一边都会贬损“艺术”这一人为创造之物所具有的价值。而瓦尔堡研究中的“间接”（间隙）状态则跳出了既定框架，将图像置于文化整体之中，再以辩证的“间接”（间隙）之法激活图像中储存的生命力；从这个中间地带出发，温德阐述了瓦尔堡与古典古代图像的遭遇，极化理论的来源与转化，以及图书馆的设置和它对边缘领域的关注。
上｜图像的概念｜任何企图切割图像与宗教、诗歌、崇拜、戏剧的联系的尝试都等于切割了图像的生命线。
中｜象征极性的理论｜他的“古”与尼采和布克哈特倒是同一意思，它意味着一种奥林匹亚的平静和魔鬼的恐怖的两重性。
下｜思考与表现｜正因为他对揭示各种张力感兴趣，所以这些中间领域对他才特别重要。
我将着重谈三个主要点：瓦尔堡的图像概念、他的象征理论以及他的通过模仿和使用工具进行表达的心理学理论。
文｜埃德加·温德／译｜杨思梁／责编｜XQ／／1930
阿比·瓦尔堡｜他的目的与方法
分析瓦尔堡在罗马宣读的《费拉拉的斯基法诺亚宫中的意大利艺术与国际星相学》(1912)实际讲稿中的纲领性结语。贡布里希在文章的前半部分，比较了讲稿校样中的几处修改段落，有意将瓦尔堡塑造成一位以理性、科学的方法去除文艺复兴的神秘性，并且拒绝将自己的研究解释为“图像学” (iconographic) 的实证主义者。同时，他敏锐地洞察到瓦尔堡此文的核心问题，即艺术史的终极任务是给尚未撰写而成的“人类表现的历史心理学”提供材料，但这一偏向集体性表征的诉求显然与贡布里希的立场无法兼容。在贡氏看来，文化只能为知觉经验提供条件，却不能作为统合性的精神表现；瓦尔堡在图像背后寻找的心理图景因颠倒了文化与心理表现的这层关系，触发了贡布里希对类似于“时代精神”诉求的警惕。
上｜我们必须永远地注意到这个否认：“解开一个绘画之谜并不是这次讲座的唯一任务。”换言之，他拒绝将自己的研究解释为图像学。
转向瓦尔堡在罗马讲稿中呼吁的方法——既不讳言于承认古代、中世纪和现代实为互相关联的同一个时代，也不回避把最自由的作品和最实用的作品当做同等有效的表现档案来考察。但在贡布里希看来，当瓦尔堡将东方的占星图像与文艺复兴大师的作品并列而论，并以新造的 “Auseinandersetzungsenergie” 词语来理解文艺复兴的成就时，也暗含了一种进步论倾向的历史观。贡氏将瓦尔堡的这种文艺复兴观追溯至布克哈特的《文艺复兴时期的意大利文化》，二者都视文艺复兴为更高一级的解放，却忽视了中世纪艺术乃至非西方文化的价值。但是，贡布里希的批评主要基于一种连贯而完备的风格史诉求，以及他所构建的瓦尔堡的历史模式。可是对瓦尔堡来说，历史的再生能量恰恰是在打破线性发展的断裂处，在僵化图像的辩证逆转中。
下｜我们受制于那些被误称为“瓦尔堡式”的方法，在文艺复兴绘画中细致地寻找人文主义错综复杂的纲领。
瓦尔堡对艺术史在当时强调的连续的风格演化所做的回应，是基于个人经验中同时代艺术发生的戏剧性突破……反抗普遍倾向的能力和意志。
文｜贡布里希／校译｜郑小千／责编｜XQ／／1999
阿比·瓦尔堡与无名之学
根据阿甘本的后记，这篇文章是献给范例人物的系列肖像写作计划之一。但是，阿甘本并没有将瓦尔堡置于艺术史与艺术批评的传统范式之中，而是以“无名”之名提醒读者，瓦尔堡试图解决的问题对于西方文化乃至人类历史的深远意义。正如艺术家对图像的态度是一个与储藏在图像中的巨大能量遭遇的问题，我们在阅读文本，并进行语言转译时，对词语的选择，同样是一次历险以及与历史潜能的再度相遇。
从他所谓“对西方人的诊断”的角度来看，他的目标是使一个既是历史的又是伦理的难题成形。
“隐藏在细节”中的“好的上帝”，对瓦尔堡来说不是艺术史的守护精灵，而是一种无名之学的黑暗恶魔。
庭审｜无论是观察还是提炼，个人的激情与理性总是混杂其中，这不仅仅是一种简单的对应关系，否则情念之迷也不会成为瓦尔堡一生的课题。
文｜乔吉奥·阿甘本／译｜王立秋／校｜BAU学社／责编｜XQ／／1975
“无意识”的企图｜弗洛伊德的大众心理学
“就像马克思主义是人类从社会学上意识到了多数人被少数人剥削的表现，精神分析是人类意识到社会对性的压制的表现”。两者各自处理和解释非理性的方式不同，欲望和驱力是精神分析的主要内容，而需求和动机是马克思主义的主要内容。但是无论是精神病理还是社会意识形态，他们所要面对的问题和动机却是相通的。两者的目标都是探究无意识的意识，并以此在一个更为理性秩序的生活中去把握自然的，无论是来自外部的还是内部的各种力量。
弗洛伊德设法从他那套普遍意义上的性理论去解释群体现象，并声称群体与领导者的关系才是群体心理学的核心问题之所在……然而在试图避免低估大众的同时，他也免不了过高地估计了领导者。
文｜格奥尔格·卢卡奇／译编｜星丛／／1922
艺术已死！艺术长存！｜共产主义下的创造力与个体自由
由政治经济上的变化带来了哲学、文化与新人类的“共产主义理想”这几者间的关系。这些变化包括废除资本主义的生产方式和废除劳动分工等等。里夫希茨认为真正的马克思主义不仅要关注政治经济上的变化，更需要关注和必将到来的共产主义未来相联系的文化与社会的变化。如果说伊连科夫是以哲学中的理念去谈论共产主义理想的话，那么里夫希茨就是以他诸多关于特定艺术和文化作品的文章、专著为两人之间的对话奠定了基调：它们究竟是促进还是制约了新的人类，未来人类的发展？
根据马克思的学说，共产主义为文化和艺术的发展创造了条件。相比之下，奴隶的民主只能提供给少数特权阶层有限的机会，因此它注定是贫乏的。
文｜米哈伊尔·里夫希茨／译编｜星丛／／1931
论音乐的拜物性和听觉退化
阿多诺以严肃音乐和轻音乐的同质化现象为线索，细致地对现代的个人主体和审美经验的双重衰落作出诊断——主体性和审美对象陷在了互相封存锁死的关系里了。此外，这也是除书信以外，理解本雅明与阿多诺之间论争的重要参照。阿多诺展现出了与本雅明对大众媒介的看法之间完全针锋相对的态度，且导向了《启蒙辩证法》中对文化工业的批判。
一｜把分开的两半放在一起，是拼不出总体来的……但是在两者之中，都出现了总体的变革，仅仅在矛盾中运动的变革。
二｜音乐越是物化，在异化的耳朵听来就越是浪漫……消费者真的崇拜他为托斯卡尼尼音乐会的门票所付出的金钱。
三｜新的拜物教是无瑕疵的功能运转、有金属光泽的明亮机器……没有为留下总体的意义哪怕最细小的空穴。
四｜事情发生了，音乐被听见了：这些东西本身取代了内容。狂喜通过自身的强制性来占有其对象。
文｜特奥多·阿多诺／译｜夏凡／责编｜姜山＋莲灿／／1938
被迫的和解
在文化工业批判之后，讨论究竟怎样的艺术形式能够与文化工业乃至其背后的整个社会相抗衡。阿多诺反对卢卡奇式的“主题先行”，指出他没有认识到“形式要素在决定现代艺术的审美内容上的客观功能”。阿多诺认为艺术作品首先要有一个自律的形式，然后才有内在意义，“在艺术中，知识是经过了审美的重重中介的”。同时，在他看来，对于“艺术反映现实”的要求实际上产生的是一种虚假和解，一种意识形态的欺骗，这种所谓的“严肃艺术”同文化工业所提供的虚假和解一样应该被拒绝。
上｜只因这一差异，而不是通过否认这一差异的存在，艺术作品才能同时成为艺术作品和真实意识。
中｜时代的钟声回荡在他们的独白中，这就是它们比单纯用交流的方式描绘世界的那些作品更能打动我们的原因。
下｜理论内容的实际萎缩是由一种依赖于实践而不太依赖于理论的生存状态造成的——实践的唯一任务就是趋避即将到来的灾难。
文｜特奥多·阿多诺／译｜阿莫／责编｜姜山／／1961
自律艺术与社会
在资产阶级自由意识中得以可能的自律艺术，作为一种商品，有其内在的二重性，即社会性和自律性。文化工业接受了其他商品“对社会有用”的预设，它所吸收的艺术成为了满足“文化需要”的无足轻重的产品；而“为艺术而艺术”的理想对于供需体系的拒绝，也使它成了抽象的意识形态，反抗最终会变成自利的成功学，一种“美”的欺骗。因此艺术的自律性仍是一种意识形态的表象。那么要干预社会、改变社会的“介入”艺术呢？阿多诺说它必须首先是艺术，才能是介入社会的艺术，也就是说，它不能脱离形式法则。艺术的美德是，社会矛盾在作品深处转化为形式的辩证法。
一｜艺术作品不能满足于像古典主义一样含混而抽象的普遍性。相反，它们以分裂为基础，也就是说，以具体的历史情境为基础。
二｜希腊的新专制者知道自己为什么要禁演贝克特的戏剧，虽然剧中没有一个字眼儿涉及政治。艺术的非社会性是其社会合法性的证明。
三｜震颤在其直接性中觉察到一种宛如现实的“可能性”。自我被一种非隐喻的、打破表象的意识控制住了：这不是绝对，而是表象。
四｜生产力包含着可能的、却尚未实现的东西：这就是拒绝被实证主义意识形态吓倒的那种艺术。
文｜特奥多·阿多诺／译｜阿莫／责编｜姜山／／1970
写｜
▓ 批判／政治 ▓ 空间／技术 ▓ 媒介／艺术
批判／政治
“社会主义记忆”的消失｜霍克海默“论阶级关系的社会学”和“专制国家”
霍克海默的《论阶级关系的社会学》（1943，未出版的手稿）与阿多诺同时发表的《关于阶级理论的思考》（1942）以及此前霍克海默的《专制国家》（1940/42）可以被看作是一段持续的工作，标志着他们是如何从现实诊断的意义上“改写”了马克思和恩格斯在《共产党宣言》中的断论“一切社会的历史都是阶级斗争的历史”。某种程度上来看，上述的这些文章也都受到了瓦尔特·本雅明的《历史哲学论纲》的启示。不同的是本雅明描述的是历史的基本危机，而霍克海默和阿多诺将1940年代看成是历史已经成为了“敲诈勒索”的历史。
现如今，那些敲诈勒索的行径早已取代了无产阶级社会主义革命的世界政党……不指向超越，就没有社会主义的斗争。
原文｜THE LAST MARXIST／／2016／编译｜PLUS／责编｜星丛／／2022
马克思主义的危机？浪漫主义的革命潮流｜论本雅明
将本雅明放在现代的革命思想史中明确他的独特地位：第一位与进步意识形态彻底决裂的马克思主义者。之所以本雅明能具有这种独特的批判性，在于他将浪漫主义的文明批判和犹太教弥赛亚传统的洞见融入到马克思主义的革命理论体系。从各种意义上说，瓦尔特·本雅明是一位“无法归类”的哲学家。他的《历史哲学论纲》是在1940年试图逃避盖世太保的追捕，最后自杀之前的紧急状态下写的。这篇文章仍是二十世纪最重要的哲学和政治著作之一。其中哲学、神学和政治背景体现了本雅明的历史哲学中救赎和革命之间的复杂关系。
拱廊街计划在方法论上的目标之一是展现历史唯物主义的可能性，它自身就已经消灭了进步的理念。这正是历史唯物主义必须与资产阶级的思维习惯分道扬镳之处。
文｜M.洛维／编译｜PLUS／责编｜星丛／／2008
理论与实践的分离｜阿多诺与马尔库塞的1969年
阿多诺和马尔库塞对1960年代新左派的预估，以解放的意图预见到了政治实践和理论将会持续面临的问题。在1969年马尔库塞和阿多诺关于新左派的分歧发生的几十年后，今天所谓的差异正是资本主义自那时以来的发展方式。然而今天虽然某些方面与1960年代类似，但是如何超越强制劳动的社会这一可能性的问题已迫在眉睫。这就是为什么我们有必要重新回看当年阿多诺对马克思“异化”这一原初概念的恢复，以此反驳马尔库塞后期对历史上的马克思主义的怀疑。当前资本主义的问题并不是像马尔库塞和其他新左派人士所认为的那样消费过剩，而是持续强迫的劳动使社会陷入困顿。
马尔库塞试图从理论上发掘出新左派的潜力，尽管这种潜力黯淡不清，而阿多诺则把批判性的方法放在首位，认为缺乏理论上的自觉，缺乏政治上的实践，1969年前的新左派很难走出危机。
原文｜THE LAST MARXIST／／2011／演译｜PLUS／责编｜星丛／／2022
福柯的微笑
福柯名义上是讲生命政治问题，但其内容主要讲的是1970年代的联邦德国总理施密特和法国总统德斯坦实行的经济政策，并追根溯源到二战后百废待兴的联邦德国的新自由主义理论和实践。他质疑新自由主义在国家、民主、市场、自由等传统概念上添加的刻版成见。新自由主义的解构总体性时，抬高了多元性，这仍然是用一种压制主体、使公民臣服的主权模式。福柯抛弃了传统解放政治的总体性历史观和集体行动的策略，站在被治理者的斗争和诉求一边。直言者肆无忌惮地说出自己的看法，不惜冒犯政治权威和大众。这是福柯内心的写照，也是他的生命形式。
他的天鹅之歌是悲鸿哀鸣，是独唱，而不是大合唱的领唱。他的局部斗争策略，其实是失败的。
文｜夏凡／责编｜莲灿／／2016
福柯《生命政治的诞生》札记
福柯把西方治理史分为四个时期：古希腊罗马的执政官时期，基督教的牧领时期，国家理由的时期，最后是自由主义或者说新自由主义治理术的时期。在《生命政治的诞生》中，为了探究生命政治的起源，福柯研究了自由主义的体制，并分析了新自由主义这种与当下密切相关的治理方式。这不是由自然法、天赋人权所奠定的自由主义，而是一种“权力技术学”，其中，被统治者必须要有自由，去追求自己的利益最大化，即它的治理通过给予被统治者一定的自由来达成。它通过鼓励，而不是限制和禁止，来达到“好的政治”，即经济学上合理的政治。
治理的对象不是整个经济过程，而是经济人的集合体……马克思主义就是寻找另一种合理性，不是个人利益的合理性，而是历史合理性。
文｜夏凡／责编｜莲灿／／2016
福柯与马克思
在福柯那里，《生命政治的起源》之后，主体不再是哲学的话语言说，而是一套治理方式。马克思是站在斯密、李嘉图的高点上去批判资本主义的生命政治，政治经济学批判和生命政治批判是交织在一起的。福柯谈现代治理术的起源，谈生命政治的诞生，他没说出来的、隐含的结论就是生命政治的诞生开始于政治经济学的诞生，从重商主义被自由放任经济学取代，从国家理由的治理术转变为自由主义的治理术。
生命政治的关键词是治理方式。如果要拿福柯跟马克思对比，那就是治理方式vs生产方式。
文｜夏凡／责编｜莲灿／／2016
自我保存｜生命政治的内在逻辑
启蒙将神话的世界祛魅，并重新成为新的神话的辩证法，如果离开了对自我保存原则的阐述便会失去力量，自我保存范畴因此是启蒙的辩证法的重要逻辑环节。霍克海默和阿多诺对自我保存原则所展开的批判，恰恰与此后福柯的生命政治批判有着深刻的内在契合。自我保存正是生命政治的内在逻辑，共同标志着一种新的统治形式，从一种自然性和理性的标志，被解释为了统治性的和非理性的原则。福柯在界定生命政治的定义时，同样也谈及了自我保存原则这一政治理论基础。正是自我保存原则的确立使得统治权力在十九世纪发生了重大的改变。从政治哲学的角度来看，《启蒙辩证法》中的主题和生命政治的主题是一致的，那就是建立在自我保存原则之上的统治。
上｜霍克海默和阿多诺对启蒙政治哲学自我保存原则的颠覆性解读，直接与福柯所讨论的生命政治的主体塑造原则衔接起来。
下｜启蒙并没有消灭等级制，而是借助于分工的等级在社会中确立起更为精致的统治，也使社会总体有了更高的凝聚性和力量。
文｜李乾坤／责编｜星丛／／2019
最好的马克思
怎样的纪念才是最好的纪念？怎样的马克思才是“最好的马克思”？呈现马克思思想中最好的一面，而不是沾沾自喜于揭示“马克思错了”。马克思的思想和马克思主义终究是通往自由之路，而不是通往奴役之路。“自主活动，自由联合”，这才是马克思给我们的八字真言，才是我们今天读马克思、接着马克思往下思考人类命运时所需要的那个马克思。
最好的马克思……是那个沿着崎岖的小道攀登科学高峰的“探索者”马克思。
自由人联合体，这个联合体的可能性就内居于资本主义开启的世界历史进程之中。
文｜夏凡／责编｜星丛／／2015
从二元世界体系到三元世界体系
一方面，马克思主义将资本主义在全球的扩张看作是一种匀质的空间拓展过程。另一方面，马克思也分别从城乡、文明、产业以及地缘西方与非西方指出了其中的权力多层级的全面的从属关系，以及其中的剥夺性积累的过程。第二次世界大战以后，“工业国-农业国”的二元世界体系转型为“第三产业-第二产业（工业）-第一产业（农业）”的分工结构。沃勒斯坦在《现代世界体系》（1974年）中提出了“中心-半边缘-边缘”的三级世界体系结构。现代世界体系产生依附的根源在于知识产权的垄断以及现代金融业，构成了全球化资本主义将一种国际分工体系强加给落后的发展中国家，造成了发展的区域不平衡。这既是资本主义造成的结果，也是其幸存的前提，活力的来源。
不平等的国际分工体系以及不平衡的地理发展既是资本主义造成的结果，也是其幸存的前提，活力的来源。
马克思和列宁对资本主义世界体系的分析，为我们面对今天的全球化资本主义提供了宝贵的思想遗产。
文｜夏凡／责编｜PLUS／／2015
鲍德里亚的失望
在读完鲍德里亚之后，还以学院派的方式对鲍德里亚的思想品论一番，是野蛮而可笑的。鲍德里亚看似荒诞难解的文字背后，掩埋着他对现代世界深深的失望。读不出这种失望，就不可能真正进入鲍德里亚的思想之境，所有对鲍德里亚的论断，也就不过是在其已然彻底批判了的理论坡道上重新滑行罢了。
生产、革命、社会、主体、历史、创造、理论……都没了价值。剩下的是象征、牺牲、诱惑、消失……
他想让我们彻底放弃任何对总体性的幻想，面对碎片化的悲剧现实。这种后现代，你们明白吗？
文｜夏凡／责编｜PLUS／／2016
重写现代性自称拥有的特征｜走向后现代思潮的利奥塔
宏大叙事的终结，小叙事的兴起，不仅成为利奥塔的学术标志，也成为许多学者公认的后现代定义。然而事实的本相究竟如何？与其说利奥塔定义了后现代，不如说北美学界一厢情愿定义的后现代和利奥塔发生了一次不期而遇的冲突。意识形态市场上虽然以“后现代”命名了这种文化状况，但只是描述了这分裂和弥散，却没能在哲学上提出综合的解决方法。而利奥塔采取的是一种关系性的理解，后现代性并不是一个新的时代，而是对现代性自称拥有的一些特征的重写，是对现代性将其合法性建立在通过科学和技术解放整个人类的事业的基础之上的宣言的重写。
与其说利奥塔定义了后现代，不如说北美学界一厢情愿定义的后现代和利奥塔发生了一次不期而遇的冲突。
后现代性……首先是对现代性将其合法性建立在通过科学和技术解放整个人类的事业的基础之上的宣言的重写。
文｜郑劲超／责编｜PLUS／／2017
尼采的钟摆｜读《墙上的书写：尼采与基督教》有感
视尼采为宣示“上帝死了”的敌基督者有之，为敢于“重估一切价值”的超善恶者有之，为高扬生命与权力意志的非理性主义者有之，为终结传统形而上学却又是西方最后一个形而上学家者亦有之。从如何克服当今中国的犬儒主义这一总问题出发，展示一个全新的尼采形象：一叶在时代和人群的大海中忠诚于漂泊的孤舟。以生命为载体在创造与毁灭之间漂泊往复，既是尼采对存在真理的揭橥，也是今天走出犬儒生活方式的一种可能的抵抗技艺。
我们不必再采纳任何共产主义假设，而是走向对立于犬儒生活方式的星丛生活方式。
克服权力意志的最高努力，不是创造出什么作品，而是把人自身变成一件作品。
文｜夏凡／责编｜PLUS／／2014
走出概念的乌托邦｜《无知的教师》译后记
雅科托依据一本传统的小说课本，创设了他的教学法，他从书中的第一句话开始，教给只字不识的人如何阅读。而其中关键，就是教师自身并不授以具体的知识，鼓励学生运用自己的认识能力，教师只用“验证”学生是否学会。所以这套办法，甚至可以授以贫民父亲，让他们教孩子读书识字，解放智力。这不仅促生了一种社会改良的有效办法，更提出了一种平等的哲学。
人们各自的经验互相滋养，并在保持彼此距离的同时，织造出另一片可能的地带……借此书中的比喻，它可以是那片森林，由各种字符组成。
让我们走出概念的乌托邦，而《无知的教师》便是如此一段历程的记录……理论与真实始终矛盾，但朗西埃终于跟研究对象建立了一种关系，这种关系就叫作“平等”。
文｜赵子龙／责编｜XQ／／2019
空间／技术
大革命时代的建筑
埃米尔·考夫曼在他的著作《从勒杜到勒·柯布西耶：自律建筑的起源与发展》中，试图将“勒杜的时代和我们的时代”联系在一起。同时他又指出这种“时代的平行感并不局限于形式和主题这些方面"，而是因为所谓革命时代的建筑师们“深受那个世纪大思想家伟大新理念的鼓舞，有意更是无意地用自身的媒材手段去表达这些理念”。然而，面对着当下诸多建筑政治的衰减以及改良方案和抵抗概念提议，首要的问题仍然是建筑与革命之间是否存在关联？存在怎样的关联？究竟应当以怎样的方式存在关联？讨论的首要前提取决于人们如何定义这两个术语。考夫曼凭借着某种理论和感受上的直觉，从哲学和建筑学这两种看上去并不相干的表达中找到了相似性。
建筑本身既不会带来革命，也不会阻止革命的发生，反之亦然……所谓‘巧合’正是出于艺术概念的逻辑，才可能带来近似的结果，恰恰证明“革命建筑”的发展更具普遍性。
编译｜星丛＋／责编｜PLUS／／2013
魏玛现代主义的兴衰
作为现代主义的建筑、艺术、教育和社会运动，包豪斯反映出风雨飘摇的魏玛民国中的匠人匠心。对于时代精神而言，再没有比哲学更为精华的反映形式了。围绕在法兰克福大学社会研究所周围的一群哲学家，尽管他们的政治倾向不同于包豪斯，实践活动上也与包豪斯并无交集，然而他们的哲思学理及改革社会的宏观蓝图，何尝不是另一类现代主义的建造与设计呢?他们堪称包豪斯的同行者。或许，从哲人哲心中一样能体悟到匠人匠心。
一｜大门开了，又关上了｜研究“工人运动的历史和理论，社会的经济生活领域和文化生活领域之间的关系，以及现代社会的发展趋向”。
二｜乌托邦精神：魏玛现代主义的滥觞｜在读布洛赫的手稿时，阿多诺发现了“一种不负责任的哲学即兴表演”……布洛赫只是魏玛现代主义的精神之父，而不是理论主将。
三｜渴望总体性：魏玛现代主义的梦想｜卢卡奇从浪漫主义、抽象的伦理政治出发，对无产阶级的阶级意识寄予厚望……政治上的近乎毁灭，反而促进了他在理论上的提高。
四｜计划经济死了！国家资本主义万岁？｜对于诺伊曼和波洛克的争执，作为行政领导的霍克海默只是轻描淡写地说，德国虽不处于国家资本主义，但正在朝这个方向发展。
五｜最后的现代主义乌托邦：理性社会｜霍克海默既不认为后代人的更美好生活是一个现实的目标，也不认为人类对幸福的追求是自然的、理应肯定的事实。
六｜废墟上的救赎：激进现代主义及其退隐｜尽管后来存有分歧……但是阿多诺与本雅明二人的共同基础是打破拜物教的神秘面纱，把人从历史性的物化关系中救赎出来。
霍克海默之理性社会｜最后的现代主义乌托邦｜理性社会的暧昧乌托邦取代了共产主义－社会主义的明确理想，由此带来的一切理论和实践上的混乱和退却其实都不难逆料。
文｜夏凡／责编｜PLUS／／2015
讲读塔夫里《计划与乌托邦》
不是结论，难题多多
塔夫里廓清了历史与理论的地平之后，为“建筑的政治”制定的行动路径，分三步走，先展开意识形态批判，再扩容对当下局势的认识层级，最终才有可能找到积极投身于斗争的新战场。所以对伴随着资本主义发展史而来的意识形态的系统批判，只是引发建筑的政治行动的回合之一。当前意识形态批判的首要任务，就是去清除掉那些虚弱无力的不起作用的神话，常常被时代错乱地拿来当作一种允诺。一个幽灵，一个共产主义的幽灵在欧洲徘徊……如果在这个特定的学科也要挑出一个幽灵的话，那么我选塔夫里。
认清楚当前的局势，建筑学所处的社会政治地形……建筑师应当怎么办？必须清除已有的“设计”神话。
如果还想让建筑达到某种特定的政治维度，那么除了对建筑自身已然实现的意识形态展开批判并超越于此，别无他法。
原文｜塔夫里／／1975／讲读｜王家浩／责编｜星丛／／2017
形式与想象的过度｜返向实践的图解
与其说“图解”是当下的新方法，不如说是基于建筑师职业一直以来的体制现实去寻求自我批判甚或突破体制的可能之一。正如作者在短评结尾提出的质疑，“另外一种“比‘看起来像什么’看起来更像是‘能做什么的’”的形式”，毫不夸张地说，已经让图解走向了自身的反面，走向了图解的想象过度。换言之，当下的某种图解的形式主义能够最便利地宣称以学科的技能与现实获取联结，但同时，尤其是“在普遍的媒介和机制状况下，“暴力”将是在对权力的利用和抵抗过程中，脱离了身体维度而形成的想象过度”。无法将这一“脱离”计算在内的某种联结，正在制造出真正意义上的与现实的“失联”，而与书评的标题所倡议的“返回实践的图解”背道而驰。
形式很重要，不过它能做什么比它看起来像什么更重要。
“暴力”将是在对权力的利用和抵抗过程中，脱离了身体维度而形成的想象的过度。
文｜王家浩／责编｜星丛／／2009
专注｜设计的本体与方法
1999年台湾“集集大地震”改变了谢英俊，他离开自己原本既成的执业范畴，进入了那直到目前为止他仍然投身其间的理念事业之中。事实上，在大地震的灾难之后，全台湾都笼罩于奋发向上、除弊革新的气氛里，并且一时之间也确实有许多可观的成果产生。只不过，最后这些改革停顿了下来，甚或有许多制度退回到较灾难发生之前更加颓败的地步。既像是对谢英俊从当年到现在的建造作为所下的注脚，也像是对他的临别赠言；因为，从那时之后，他持续前进，而我们停留在原地、教大灾难带来的所有启发化为过眼云烟。
上｜“吃屁”就是指片断的行为……我把它简单定义为“行为前后、内外的分歧”。这种分歧、不统一的状态，终于将话变成“脏话”。
下｜如果我们对“设计”的定义是对生活进行“干预”的话，当能行为、能生活之后，所有的“设计”才有可能……要将生活“称作”什么呢？
“专注”的第一对象就是“我”，唯有如此才能保证我们在与世界应对时维持清晰统一的可能……设计不是生活本身，而是对生活的一种“干预”。
文｜汪文琦／责编｜PLUS／／2011
媒介／艺术
视觉文化的面孔
视觉文化研究自上世纪90年代起，开始在西方学院体制中登台亮相。作为一个术语，“视觉文化”是否指向一种文化实体？它所面向的总问题又是什么？在视觉文化研究的发端处，是否已具有混杂性？从大致的源流来看，它们的发端和发展分别来自于这样三类学术传统：其一为艺术史和图像研究，其二为文学批评和文化研究，其三为批判理论和批判性的媒介理论。如此不同的语境和目的，吸收着相异的理论和方法论资源，结果就是：以“视觉文化”的名义在自身内部产生的矛盾冲突，有时甚至大于它和其他学科之间的冲突。基于不同的语境和目的，从不同的领域中发端，标识出其中存在的话语对抗和意义争夺。
视觉文化针对这一现代世界特有的文化表征：社会世界和主体建构不可避免地同视觉实践和观看机制紧密相连，须臾不可分。
“视觉文化”的三种来源不可避免导致面孔的暧昧，意涵的多变……这种内在的张力才让每一次研究需要首先对它的目标和方法进行重估。
文｜周诗岩／责编｜XQ／／2017
讲给真正成年人的鬼故事？｜图解瓦尔堡的“激情程式”
在今天，当复象本身作为“解放姿态”已无处不在之时，“复象”将继续存蓄政治能量还是制造彻底的晕眩？当全球景观装置把人抽干成纸片人（生命的薄片）时，逆转能量又可能从哪里来？回到德国学者阿比·瓦尔堡自创的合成词“激情程式” (pathosformel) 回应这个议题，并由此追问在瓦尔堡那里，讲给真正成年人的鬼故事，什么条件是必不可少的？
巨大的张力结构，和从内容残积下来的程式……这两点共同保证了表达的对抗性和可逆性。
我们尝试首先在德国思想的脉络中重新阅读瓦尔堡……他的思想实质，就是追踪古代图像的死后生命，把美学形式看成是对派生出这些形式的内容的某种自觉辩证。
文｜周诗岩／责编｜XQ／／2017
阿比·瓦尔堡的姿态｜图像生命与历史主体
近二十年来，虽然许多学者都在寻求“如何绕开贡布里希直接进入瓦尔堡”，本文却选择从贡布里希与阿比·瓦尔堡的思想断裂处入题，以一种逆向的路径，分析瓦尔堡图像生命理论中涉及的图像观和历史观问题。从研究波蒂切利的博士论文开始，瓦尔堡就一直在追问对于文艺复兴时期的艺术家和当代人而言，“古代”究竟意味着什么？借助图示版的“激情程式” (pathosformel) 来找寻瓦尔堡的古代／历史想象中，图像生命是如何“死后再生”。“记忆女神图集”是瓦尔堡离世时仍未完成的一项计划，在“图集”中，瓦尔堡不再借助文字的逻辑叙述，而是通过历史图像的并置来提炼自己一直关心的问题。从“图集”中找到瓦尔堡的姿态游戏，由此重新解读贯穿瓦尔堡一生的命题——如何重新占用古代程式，在原始激情和智性活动的摆荡中，让图像获得死后生命，并将自己再造为新的历史主体。
上｜瓦尔堡看到的危机不仅有历史热病，还有历史遗忘症，或者更确切地说，他看到僵死的历史和抽象的激情之间进一步的分离。
中｜“激情程式”是瓦尔堡从他对异教文化“死后生命”的理解中结晶出来的概念，它可以说明瓦尔堡的“古代”观念的全部态度。
下｜象征的极性承担着理性意识与原始冲动之间的中介作用……把已然衰落的知识与更高知识的可能性联系在一起。
重新占用古代程式，为其复原能量和气息，在原始激情和智性活动的摆荡中，让图像获得死后生命，同时把自己作为新的历史主体再生产出来。
文｜周诗岩／责编｜XQ／／2018
气息｜本雅明AURA理论新诠
对本雅明的Aura概念作出全新的翻译和解释，主张将之译为气息。在本雅明那里，作品气息的凋弊表示，人类知觉方式以及艺术与大众关系发生了根本变化。艺术生产的行事方式有了根本转变，它的根基从宗教转到政治。在艺术生产和艺术接受中，手和眼的作用彻底分离，使传统的历史叙述方式不再可能维持自身的合法性。新时代的艺术生产应该主动应对这一分离，带领大众预演对自身历史的当下书写。
上｜气息究竟是什么？空间与时间构成的一种奇异织体：某种遥远尽可能切近地一下就出现。
下｜人被拍成电影、被复制意味着什么？——跟艺术作品一样，人也要剥落其气息。
“政治美学化”实际上是技术时代的一大趋势，要与之对抗，就要让艺术率先政治化，这是本雅明给出的解决之道。
文｜赵千帆／责编｜PLUS／／2012
明室镜语｜由罗兰·巴特的《明室》谈摄影美学的几种问题
在《明室》之中，写作如同一种哀悼仪式，摄影则被忧郁的书写所浸没。巴特反复追问凝视者的主体何在，看似讨论摄影，实则是让谈论摄影的方式成为可能。剖析巴特关于摄影美学的种种见解，由此开启新的摄影美学问题，引出种种可能的探讨方面。如果说十九世纪的理论、美学家研讨的是摄影影像的经验事实，那巴特针对的是这影像在收受者主体意识里所引起的后遗效应，也正是从这美感收受经验层面来看，巴特才能引入精神分析理论，开发出新的摄影美学课题，诸如：“窥视”问题（voyeurisme），科技或圣像崇拜（ fétichisme），及“自我保存”的生之欲望（pulsion de vie）和死亡欲力（pulsion de mort）等。
上｜摄影是否是艺术的合理性问题已不必要，重要的是如何将经验性问题的“知道如何（运作）”提炼为“为什么”，“为何”……
中｜《明室》里的巴特是回返于“自我”（做了，或尝试去做）的巴特，而不是理论家或文学家巴特。
下｜电影的影像并不是忧郁的（mélancolique），影片构成的世界不停开放；至于摄影影像则是一个纯粹沉于过去的忧郁之物。
文｜陈传兴／责编｜XQ、钱王祠路口炒板栗的莫师傅／／1987
中国绘画空间的代数假想
从古典时期到中世纪的多视点构建光学空间处理具体的心理、物理空间现象，到文艺复兴透视法则思维中的数学空间，潘诺夫斯基以一种康德哲学思维延时性考古透视法则在西方不同时期的更替，取消材质基础的说法，试图由此建立一个象征形式的艺术史观、图像学。当潘诺夫斯基赋予透视法则一种普遍性之时，透视法则即成了艺术史的风格与区辨特征。尽管这是康德主义先验图式说法强加于艺术史观，然而透视法则至少是一个风格因素，一种“象征形式”，通过它联结“一个认知秩序的表意内容”和“感性秩序的具体符号”。以实用和计算为主的中国数学思维，算数和代数为其主体。先秦墨家的数学思想缺乏关于空间的明确定义，尤其关于“角”的严谨定义，因而无法形成几何学体系去分析空间。在此代数空间论述基础或以某种形式与绘画发生交汇，构建出异于西方的某种弄类绘画空间的光学无意识。
上｜中国绘画空间是依照哪种数学、光学原则去运作，创作构成或观看？所谓的中国绘画空间非西方透视法则空间的说法……有可能衍生出两类近乎绝然不同的命题。
中｜几何透视原则所代表的理性认识独占文艺复兴绘画空间，观看者似乎只能受制于这个至上原则，衍生出以透视法则观看经验作为普世原则的绝对论点。
下｜那些用来计算、测量空间的代数、算数空间论述是否会以直接或间接方式和绘画生产交汇……从而建构出来某种另类绘画空间的光学无意识？
文｜陈传兴／责编｜李丁、钱塘祠炒沙冰的莫师傅／／2009
台湾热
追溯摄影介入台湾历史生成殖民图像的过程，抛开对摄影内容的依附，延续着对此悖论的思考。以《攻台图录》书中的照片《澳底登陆纪念碑》为例再次发问，是否可以认定以战争摄影工作为主的系列攻台影像就是历史见证者？如何被档案化、如何与文献材料共享历史的过程，才应是其历史意义所在。影像不单充当着建构殖民想像的重要角色，还参与着彼时殖民地台湾的日常社会生活。罪犯相片引发的摄影公共档案化与零星出现的私人照相馆，共同形塑着集体与个人记忆。看似不起眼的照片容器，即纸袋和相册，同样显示着这些照片的收藏命运。这散落漂泊的命运与照片中的主人公杨肇嘉相连，个体回忆录与家国历史书写的差异矛盾。从乙末攻台殖民影像引生对历史事件见证者隐秘性的揭示，到将脱离母体的私人照片与被拍摄者的命运相连，再到回忆录代笔人和回忆者的矛盾叙事。不断追问谁是见证者？谁是拍摄者？谁的记忆？躲在摄影机背后的“人”，自动消解着影像的客观中立，将更加难以窥见的运作机制带入研究视野。
上｜摄影……在观看拍摄的过程中回映自身，反照出摄影机制之特殊性，它……被给予意义、欲望与情感，辩证性地转变成观看机制。
中｜不同的暴力与悲怆划过那些近乎天真的直觉初始分类建档场域，一阵尘灰与撕裂痕迹起而代之，扰乱它、掩盖它，时间蚀痕相较起来变成一种轻抚。
下｜帮助记忆的事物……是某种实践。传记、自传、回忆录、照片等等也不应再被视为帮助记忆的工具、机械复制时代的社会产物……它们本身就是记忆实践。
文｜陈传兴／责编｜李丁、钱塘祠炒板栗的莫师傅／／2003
为什么是“盗版文化”？
无论是盗版还是山寨，都面临着同样的全球命题，囿于后殖民论、法律正当性等路径并不能帮助我们厘清问题的关捩。山寨研究的着力点既不在网络社会的技术，也不止于媒介消费的机制，它更关乎蕴含新的公共性的可能的“社会网络”。对山寨建筑的探讨正是借由“山寨”重新切入其反面，那些已经浸淫在图像传播时代的建筑及其知识体系的生产。
对盗版-山寨的兴趣……更关乎蕴含着新的公共性的可能的“社会网络”。
在盗版文化与网络文化的（新）范式的相互吸收之间，如何通过广泛的社会网络蔓延？
文｜王家浩／责编｜XQ／／2012
山寨的潜能创新？或社会更新？
假定山寨与创新具有某种共通的社会潜能，由此回溯设计史发生的初始时期，某种程度上正是使用价值与交换价值之间的重新平衡，对质与量进行结构性改变的后果。在物与物之间自我否定的速度远远超越鉴别和比对的当下，“什么样的山寨是创新的？”这一命题有助于人们解除“山寨-创新”之间的直白对立，以分享工具后的再生产所迸发出来的潜能，反思通常意义上的“设计创新者”与知识产权之间的悖论。
山寨既是一种相对的关系，又是“截然不同”的脱节……带来的是人们真实欲望与事物之间的震撼。
解除“山寨-创新”之间的对立，不仅意味着对过度投资的抵制，而且也是对单向创新……与多功能组合物的杂耍创新同时保持警惕。
文｜王家浩／责编｜星丛／／2012
2017／18 - 2021／22｜
院外自2017年中试运行到2018年初正式运行以来，已推送千余次原创文章，逐步形成五个稳定的板块，分别是：BAU学社、星丛共通体、回声·EG、批评·家、BLOOM绽。
板块的定位不同，各自的形式与进路亦有分担：BAU学社探根究柢，整饬包豪斯人的文献材料，以“重访包豪斯”遴择同道中人，主持系列丛书的出版，由此推扩到“世纪先锋派”；星丛共通体回溯开端，以阿比·瓦尔堡的文本为重心，毗连上世纪的艺术与视觉文化研究，置于批判理论的译介与讲读中砺炼；回声·EG形与势俱备，从“美学与政治”这一矛盾情境出发，以批评式导读与导读式写作，次第引入空间政治、媒介政治、生命政治等共构审美论域；批评·家教学相长，以深入特定个例的论文梳理整体脉络，持续组织线上的文本庭审以及线下的共读活动；BLOOM绽贯通言与行，以展示与策动为支撑，辩证地介入建筑、城市、艺术、技术相互联结的当下语境。
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