尼采：荷马的竞赛 | 陈律导读
读尼采的这篇散文，与其说我们通过尼采了解到了古希腊人的某种特质，不如更准确地说我们了解到了尼采作为一个现代主义哲学家的某种认知古希腊人的角度。即，我倾向于认为这篇散文所揭示的并非就是古希腊人所认知的那个“前荷马的世界”，那个《伊利亚特》，那个“雅典的城邦”，而是尼采认知的。这一点，如同在我读了薇依写的那篇关于《伊利亚特》的散文后，更多知道的，是薇依的某种基督徒特质，而非古希腊人。
我认同这样一种认识论，在阅读古典哲学时，我们应该尽可能以古人的角度去理解古典哲学，而非以我们的。这是列奥施特劳斯告诉我的一种方法。在阅读古典哲学时，我们应该首先放弃我们的自我，全然向古人敞开，而不是不同。唯如此，一种真正的差异和比较才是可能的。并且更重要的是，如此这般的我们会发现，源头是可以被不断追溯的。源头，还存在着源头的源头。所有这些，都存于我们的记忆。不断追溯源头，意味着不断勉力唤醒我们日益沉睡的记忆。可认为，那种仅以当代的角度去认识古代和当代的认识论，那种必然越来越追求所谓差异的“竞技”，是现代性的起源之一。但它只是认识论的一种，并非惟一。并且很可能，它是错的。因为它只是顺流而下，而非逆流而上。尽管，这是人性的必然。
作为一个中国人，我相信老子所言：反者道之动。同时，作为一个反达尔文进化论者，我亦相信人类的源头绝非野蛮、黑暗，而是真正的文明。人类未来的文明基于真正重新发现人类文明的源头。我们应该以一种与十九世纪以来迥异的方法去考古。我们应该进化出一种新理性。
——陈律，诗人
荷马的竞赛
[德] 尼采
韩王韦 译
尼采
这篇手稿写于《悲剧的诞生》之后，是尼采研究古希腊文化的重要遗稿之一。在这篇文章中，尼采借荷马之名，来分析古希腊的竞赛文化。并进而探讨了道德的起源问题，以及古希腊民主政治（陶片放逐法）的合理性问题。本文译自科利(Giorgio Colli)和蒙提那里(Mazzino Montinari)主编的尼采全集（KSA版）第1卷，783-792页。文中译注为译者所加，编注则译自KSA版尼采全集第13卷（全集评注卷），107页。本译文在翻译时参考了余明锋博士的译本，校改时一定程度上还参考了蔡乐钊先生的译本。
——译者注
【783】当人们谈论起人性(Humanität)的时候，会有这样一种观念位于其根底之处，即正是人性让人从自然中分离并且突显了出来。但是，事实上这样一种分离并不存在：“自然的”属性与那些被称为真正的“人的”属性是不可分割的生长在一起的。人，就其至高等、至尊贵的威势而言，是彻底的自然，并且他自身就拥有着自然那可怕的双重特性。他那可怕的非人的资质或许恰恰就是滋养人性的肥沃的土壤，只有在这里，才能够生长出冲动、行为、功业当中的所有的人性。
因而，作为古代最具有人性之人，希腊人身上有着一种残忍冷酷的特征，一种老虎一般的毁灭欲：这种特征在希腊人怪诞夸张的镜像之上，即在亚历山大大帝的身上，也是清晰可辨的；然而，假如我们怀着软弱的现代的人性观念走向希腊人的历史与神话的话，希腊人的这种残酷特征必定会让我们陷入到恐惧当中。【784】当亚历山大下令将加沙城(Gaza)英勇的保卫者巴提斯(Batis)[波斯阿契美尼德帝国(Achaemenid Empire)时期，加沙城的守卫官。他拒绝投降亚历山大，加沙城被马其顿大军攻破后，亚历山大令人将其双足刺穿，捆绑在战车上，战车急驰绕遍全城，巴提斯被拖曳而死。显然，亚历山大是要效法荷马史诗中阿喀琉斯羞辱赫克托尔遗体的方法，来处死巴提斯。——译注]双足刺穿，并将他的身体活生生地捆系在自己的战车之上，以便在士兵们的侮辱嘲笑声中将其来回拖曳时[根据“马格尼西亚的赫吉西阿斯”(Hegesias aus Magnesias)，《希腊史学家的残篇》(Die Fragmente der griechischen Historiker，简称FGrHist或FGrH)（雅各比Jacoby），142，5。——编注（KSA 13卷，107页）。马格尼西亚，古希腊色萨利(Thessalien)地区的一个州府。赫吉西阿斯(Ἡγησίας)，古希腊哲学家，昔勒尼学派(Kyrenaiker)中的一员。——译注]：这是一幅令人讨厌的从阿喀琉斯(Achilles)身上获得灵感的漫画，阿喀琉斯在夜间也曾通过相似的来回拖曳凌辱了赫克托尔(Hektor)的尸体；但即便是这种残酷特征本身，对我们而言也是令人不舒服的和野蛮的。我们在此发现了仇恨的渊薮。我们也怀着相同的感受来看待两个希腊党派血腥和不知足的相互厮杀，例如在科西拉革命(korkyräischen Revolution)[参看修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》，第三卷70－85；另可参看《漫游者和他的影子》(WS)31。——编注]中的厮杀。在城邦间的战争中，当胜利者依据战争的特权(Rechte)处死了全部男性公民，并将所有的妇女和儿童贩卖成为奴隶时，我们就会发现，在对这一战争特权的许可中，希腊人将仇恨的全然发泄视为是一种严肃的必然。在这一时刻，被压制在一起肿涨的感情释放了自身：老虎飞跃而出，它那可怖的眼睛中流露出一种放肆的残忍。为什么希腊的雕塑家必须在无数的雷同之作里不断地描绘战争与格斗？描绘那些竭力向外伸展的人的肢体，这些肢体上的肌腱因为仇恨或者胜利的傲慢而紧绷；描绘那些蜷曲成团的伤者，以及那些奄奄一息的垂死者？为什么整个希腊世界都对《伊利亚特》中的战争场面欢欣雀跃？我担心，我们不能够以充分“希腊的”方式来理解以上的问题，倘若我们曾希腊地理解了这些问题，我们必定会感到颤栗。
但是，位于荷马世界背后，作为所有希腊元素母腹的究竟是什么？在荷马世界里，我们已经被超乎寻常的艺术精确性，宁静和纯洁的诗句所提升，从而超越至纯粹的材料熔冶之上：荷马世界的色彩，经由一种艺术幻觉(Täuschung)，显得更加明亮，柔和与温暖；而荷马世界中的人物，也在这多彩的温暖的光照中，显得更加美好，更加令人喜爱——但是，倘若我们不再受荷马之手的【785】引导和保护，而是往回，步入到前荷马的世界(die vorhomerische Welt)之中，我们将会发现什么呢[Wohin schauen wir...可直译为“我们会望向何处”，Wohin这一问句与下文的回答In Nacht und Grauen“黑暗与恐惧之中”，在句式上也构成对应。在此，顾及到汉语的阅读习惯，特将之译为“我们将会发现什么”。——译注]？只会发现黑暗和恐惧，只会发现一种习惯于阴森恐怖的幻想的产物。这些令人厌恶的，可怕的神谱传说所反映的究竟是什么样的尘世生存呵：一种仅受暗夜之子(die Kinder der Nacht)支配的生活，即受争执、爱欲、欺骗、衰老和死亡支配的生活[尼采在这里将“争执、爱欲、欺骗、衰老和死亡”称为是暗夜之子。——译注]。让我们设想一下赫西俄德诗歌中沉重的令人窒息的空气，继续变浓加厚，越来越阴沉灰暗，并且没有任何的缓和(Milderungen)和净化能从德尔斐神庙和诸神为数众多的祭所涌向希腊：让我们把这种变浓变厚的波奥蒂亚(böotische)[波奥蒂亚(böotische)作为形容词指乡村的，粗野的，未开化的。——译注]空气同伊特拉斯坎人(Etrusker)阴沉灰暗的淫欲[伊特拉斯坎人，居住于古意大利伊特鲁里亚地区(Etrurien)的民族，学界对其的来源和走向皆不清楚。通过坟墓壁画可知他们的生活奢华而又淫荡。与这一民族相关的还有规范修订人与诸神之间的关系的“伊特拉斯坎体系”(拉丁：disciplina etrusca，德：Die etruskische Disziplin)，遗憾的是，现在我们只能通过罗马人的著述，复原这一体系的部分。——译注]相混合；紧接着，这样一种现实就会从我们身上索取一个神话世界，在这个世界里，乌拉诺斯(Uranos)，克洛诺斯(Kronos)，以及宙斯和提坦神之间的斗争，必定会显得像是一种解脱(Erleichterung)；在这种阴郁的氛围中，战斗是拯救和解脱，胜利的残酷是生命之欢悦的顶峰。并且，正如希腊的法(Recht)的概念事实上是从凶杀和赎凶杀之罪发展而来的一样，高贵的文化也是从凶杀的赎罪祭坛上取得了它的第一个胜利花环。那个血腥时代随后在希腊历史上留下了一道深深的波浪沟纹(Wellenfurche)。俄耳甫斯(Orpheus)、穆塞俄斯(Musäus)[穆塞俄斯，古希腊诗人与预言家，据传是俄耳甫斯的儿子或学生。俄耳甫斯(Orpheus)在希腊神话中是阿波罗与缪斯女神卡利俄珀(希腊：Καλλιόπη，德：Kalliope)的儿子，优秀的诗人与歌手，后被酒神的崇拜者所杀死。后世有专门礼赞他的俄耳甫斯密仪教派，值得注意的是，该教派也礼赞酒神狄奥尼索斯。——译注]的名字，以及他们的崇拜祭礼都揭示了，持续不断地关注一个争斗和残忍的世界将会导致何种后果(Folgerungen)——会导致对生存(Dasein)的厌恶，导致将这种生存视为一场有待赎罪的惩罚的观念，导致将生存等同于负罪的信念。然而，这些后果(diese Folgerungen)决非希腊所特有：在这一方面，希腊与印度、甚至整个东方相类似[...berühren sich...，字面意思是“与……相接触、相触碰”。在此将之意译为“与……相类似”。——译注]。“一种争斗和胜利的生活究竟想索求什么？”针对这个问题，希腊的天才已然准备好了另外一个答案，并且他们是在希腊历史的整个广幅上给出这个答案的。
为了理解希腊天才所给出的这个答案，我们必须假设[...davon ausgehen, dass...，有去假设，去理解，以……为前提等意思。——译注]，希腊天才给予那曾经如此可怕的存在着的冲动(den einmal so furchtbar vorhandenen Trieb)[那曾经如此可怕的存在着的冲动，指的是上文提到过的战场上残忍的报复性冲动。——译注]【786】以承认，并视之为合理正当的：相反，在俄耳甫斯教派的演变中，却隐含了这样的思想，即根源于这种冲动的生活是不值得一过的。争斗和获胜的乐趣被认可：由此源发出了个体伦理概念的倾向(Färbung einzelner ethischer Begriffe)，比如不和(Eris)与忌妒，没有什么能比这更使希腊世界有别于我们的世界了。
当旅行家帕萨尼亚斯(Pausanias)[《希腊志》，第九卷，31，4。——编注。帕萨尼亚斯（又译为鲍萨尼阿斯），生活于公元2世纪的罗马时代，希腊地理学家和旅行家，著有《希腊志》（希腊道里志）。——译注]漫游着穿越希腊探访赫利孔山(Helikon)[赫利孔山（又译为埃利孔山），位于希腊中部，长年被积雪覆盖。传说缪斯女神在随同阿波罗前往德尔斐神庙之前，曾群居于此。赫西俄德在《神谱》中提到，他年轻时曾在赫利孔山下放牧(Hesiod，Theogony，23)。——译注]之时，有人向他展示了希腊人的第一首教诲诗、赫西俄德的《工作与时日》的古老誊清本，诗文刻写在几块铅板之上，饱受岁月和天气的摧残和蹂躏。不过帕萨尼亚斯仍然发现了，该古老誊清本有别于通常的版本，在它的开端并没有那段简短的宙斯颂歌，而是直接以“大地上有两位不和女神”这样的宣告开始。这是希腊最引人注目的思想之一，它值得所有来到希腊伦理门口的人铭记于心。“一种不和(Eris)[厄里斯(Eris)，不和女神，宙斯与赫拉之女。曾经挑起长达十年之久的“特洛伊战争”。——译注]，只要人们拥有理智的话，就会对其大加赞扬，正如会对另一种不和大加谴责一样；因为这两位不和女神有着截然相反的性情。其中一位促使罪恶(schlimmen)的战争与冲突，多么残忍！没有哪位凡人会喜欢被她主宰，他们只是遵照永生天神的意旨，在必然的桎梏中，不得不向这位令人沉重难忍的不和女神示以敬意罢了。这位不和女神作为长女，由黑夜所生。但是至高主宰者宙斯却将另一位不和女神安置到了大地的根部和世人当中，这位不和女神相比较而言就要好上很多。她甚至会激励笨拙怠惰之人也去劳作；当一位缺少财产的人，敬羡地看到另一位富有的人时，他就会急忙效仿，依照相同的方式去耕种和培植，同时还会把家事都安排妥当；有人努力致富，他的邻居就会同他展开竞赛。这位不和女神对于人类来说是有益的。陶工也会嫉恨陶工，木匠嫉恨木匠，乞丐忌妒乞丐，歌手忌妒歌手。”[赫西俄德，《工作与时日》，11－26行。——编注]
【787】最后两行涉及陶工的嫉恨(odium figulinum)[陶工的嫉恨(odium figulinum)，亦可译为同行业间的嫉恨(trade-jealousy)。——译注]的诗句，在我们的学者看来是不可理解的。依据他们的判断，“嫉恨”(Groll)和“忌妒”(Neid)这样的谓词只合乎那位罪恶的不和女神的本性(Wesen)；于是他们毫不犹豫地认定，这两行诗句是伪造的或者是偶然植入该处的(durch Zufall an diesen Ortverschlagen)[...verschlagen，在这里有“引导……终结于……”之意。可译为“这两行诗句被偶然地引植于此处”。——译注]。然而，在此这些学者必定是傻呼呼地受到了有别于希腊伦理的另外一种伦理的激发：因为亚里士多德[《修辞学》，1388a，16；1381b，16－17；《尼各马可伦理学》，1155a，35－b1。——编注]就没有感觉到这些关于好的不和女神的诗句中有任何矛盾碰撞之处(Anstoß)。而且不止亚里士多德，整个古希腊世界在思考嫉恨和忌妒时都与我们不同，他们都像赫西俄德那样来评判，赫西俄德曾将一位不和女神描述为恶的，正是这位恶的不和女神引导人们走向互相敌对和毁灭的战斗，进而赫西俄德又将另一位不和女神称赞为善的，她代表着醋意(Eifersucht)、嫉恨、忌妒会刺激人们采取行动，但并不是采取行动开展毁灭性的战斗，而是采取行动去竞赛。希腊人(Der Grieche)是好妒的(neidisch)，他们并不觉得这种品性是缺陷，而是将其感受为是出于一位慈善的神祇的影响：在我们和希腊人之间存在着怎样一道伦理判断的鸿沟呵！因为希腊人(er)是好妒的，每当拥有的荣誉、财富、光辉和好运过度之时，他也会感觉到有一位神祇的忌妒的眼睛停留在自己身上，并且他是害怕这种神祇之妒的；在这种情况下，他就会提醒自己，人类的每种运气(jede Menschenloose)[Menschenloose，词根-los-，有彩票、抽奖、命运之意，在这里译为运气。——译注]都不过是暂时的，这令他在自己的好运面前感到惧怕，于是他将最好的东西当为祭品献出，臣服于神明的忌妒。这样的想法(Vorstellung)[这里指上文提到的害怕神祇之妒的想法。——译注]决不会令他与他的神祇们疏离：相反诸神的意义由此却得以明确阐释，即人决对不能斗胆与神祇们竞赛，虽然在他的灵魂中燃烧着对其他任何一个有生之物(Lebende Wesen)的忌妒。在塔米利斯(Thamyris)[塔米利斯，色雷斯人，希腊神话里著名的歌手，诗人，七弦琴(Kithara)演奏者，阿波罗的儿子菲拉蒙(Philammon)之子。自认歌技超群就斗胆向缪斯女神挑战，并扬言如果获胜，他就要迎娶缪斯女神中的一位为妻，他的无礼激怒了缪斯女神，因此而受到了天谴，成为盲人并丧失了歌唱技艺。——译注]和缪斯、以及玛耳绪阿斯(Marsyas)[玛耳绪阿斯，据说他曾捡到雅典娜遗弃的双长笛(Aulos)，双长笛是雅典娜模仿蛇发女妖(Gorgon)三姐妹中的尤瑞艾莉(Euryale)的哀叹声制作而成的，玛耳绪阿斯习得笛子的吹奏方法后，就向阿波罗挑战，要用双长笛和阿波罗的七弦琴一比高下，比赛输了之后，被阿波罗吊挂在云杉树上以示惩罚，后又被活生生地剥皮杀死。他的血流出来变成了玛耳绪阿斯河。——译注]和阿波罗的争斗中，在尼俄柏(Niobe)[底比斯的王后，生有七儿七女，自以为胜过只生有一儿一女的勒托并阻止民众崇拜她，因此而得罪了勒托，儿女分别遭到阿波罗和阿忒弥斯的射杀。——译注]感人的命运中，都表现了人与神两种力量的可怕对立，而这两种力量却是决对不允许相互斗争的。
然而一个希腊人愈是伟大和崇高，野心勃勃的火焰就会愈发明亮地从他那儿爆发出来，【788】损耗着每一位跟他行走在同一条道上的人。亚里士多德[《残篇》（罗斯），《诗学》，残篇7（出自第欧根尼·拉尔修，II5，46）。——编注]曾以宏伟的风格开列过一份这种敌对竞赛的清单：其中最为引人注目的例子是，甚至一位死者依然能够让一位生者激发起损耗人的忌妒来。也就是说，亚里士多德所描绘的是科洛丰的色诺芬尼(Kolophoniers Xenophanes)与荷马[赫西俄德与荷马。誊清稿(RS)。——编注（KSA 13卷，107页）。科洛丰的色诺芬尼(Xenophanes von Kolophon)，古希腊的哲学家和诗人。尼采在誊清稿中写的是赫西俄德与荷马，后来又改为色诺芬尼与荷马。可能是考虑到色诺芬尼与荷马的敌对更为重要一些。色诺芬尼是最早批评荷马的歌手之一。他认为荷马和赫西俄德的诗中神人同形同性，是不妥当的。他有句名言“如果牛和马有神的话，那么神也会长得跟牛和马一样”。他不像荷马和赫西俄德那样主张多神论。色诺芬尼主张一神论，他认为，神的形象应该是永恒、单一、不动和完满的。——译注]之间的关系。我们不能够理解色诺芬尼对这位民族诗艺英雄的攻击力量，倘若我们不考虑到这种对荷马的攻击的根源，如同后来的柏拉图对荷马的攻击一样，是出于一种让自己取代被打倒的诗人的地位并且继承他的声望的巨大欲念的话。每一个伟大的希腊人都在传递着竞赛的火炬；而每一种伟大德性都会将一种新的伟大引燃。当年轻的地米斯托克利(Themistokles)[地米斯托克利，雅典政治家，军事家。马拉松战役后登上政治舞台，力主发展海军，并领导希腊人赢得萨拉米湾海战。后因为声望和权力过于超群，希腊人害怕出现独裁局面，就依据陶片放逐法将其放逐，令其十年之内不得重返雅典。——译注]因惦念米太雅德(Miltiades)[米太雅德，亦称小米太雅德(希腊：Μιλτιάδης ὁ Νεώτερος)，曾领导希腊人赢得马拉松战役。——译注]的桂冠而辗转难眠之时[普鲁塔克(Plutarch)，《希腊罗马名人传：地米斯托克利》，3。——编注]，他那很早就被唤醒的欲望，最初就在与阿里斯提德(Aristides)[阿里斯提德，雅典政治家，军事家。有绰号为“公正(der Gerechte)”。地米斯托克利的政敌，曾被希腊人依据陶片放逐法放逐，在萨拉米海战时被召回，与地米斯托克利并肩作战。——译注]的长期对抗中得以释放，继而成就了他独一无二，令人惊叹又纯然本能的政治活动天赋，地米斯托克利的这种政治活动天赋修昔底德[参看《伯罗奔尼撒战争史》I，90－93。——编注]曾向我们描述过。当伯利克里的一个著名对手被问及，城邦里最好的摔跤手是他还是伯利克里时，这里的提问和回答又是多么的具有代表性，他的回答是：“即使我把他摔倒在地，他也会否认自己已然倒下了，他达到了目的，并且还说服了那些看到他倒下的人。”[普鲁塔克，《希腊罗马名人传：伯里克利》8。——编注]
倘若人们想要在其朴素的表达中，正确明了地发现那种感情，即发现只要城邦的福祉应当存续，竞赛就是必要的的感情，那么人们就需要思考一下陶片放逐法(Ostrakismos)[陶片放逐法亦译为贝壳放逐法，是雅典政治家克里斯提尼(Cleisthenes)创立的一条法规，依据这条法规，雅典公民可以放逐任何一位威胁到城邦民主制的政治人物。——译注]的原初含义：比如就像它在以弗所人(Ephesier)放逐赫尔默多(Hermodor)[赫尔默多，赫拉克利特的朋友，曾经因为政治原因被流放。——译注]时所表达的那样，“在我们之中没有人可以是最好的；如果有人是的话，那就请他到别的地方去，去和其他人在一起。”[赫拉克利特（迪尔斯-克兰茨）残篇，121。——编注]究竟为什么不能有人是最好的呢？因为如此的话，竞赛就会终结，而希腊城邦永恒的生活根基就会受到威胁。后来陶片放逐法又获得了关于竞赛的另外一重见解：陶片放逐法会被运用于，以下这种危险显而易见之时，即如果一位竞赛中的【789】大政治家或者党派首领在斗争的白热化阶段，感觉到要被刺激地采用有害和破坏性的手段，并且有了要发动政变的危险时。然而这个特殊设置的原初意义并不是充当一种安全阀门，而是作为一种鞭策手段：人们清除掉卓越的个体，因此诸种势力的竞赛游戏又一次苏醒了：这种思想，是与现代意义上的天才的“排他性”思想相敌对的，不过它的假设是，在一种事物的自然秩序中，总会会存在着许多个天才，他们互相激发着去行动，就像他们也会彼此恪守尺度的边界一样。这就是希腊竞赛观念的核心：它憎恶独裁专权(Alleinherrschaft)，害怕它的危险，作为针对天才的防护措施(Schutzmittel)，它渴求着——第二个天才。
每一种天赋都必须要通过斗争来展现它自己，希腊的大众教育(Volkspädagogik)正是这样要求的：然而现代的教育者们最为惧怕的却莫过于所谓的好胜心(Ehrgeiz)的释放。在此人们害怕自私(Selbstsucht)这种“恶自体(Böse an sich)”[这里指现代的教育者们将自私视为恶的根源。值得玩味的是，“自私”(Selbstsucht)字面意思为“自我寻求”，而“好胜心”(Ehrgeiz)的字面意思则是“渴求荣耀”。——译注]——耶稣会信徒要排除在外，耶稣会信徒在这一点上的倾向和古人(die Alten)是相同的，因此，他们极有可能是我们这个时代里最有影响力的教育者。他们看上去相信，自私，即个体元素(das Individuelle)，只不过是最强大的驱动力(Agens)，然而自私的特性是“善”还是“恶”，从本质上来讲却要取决于个体极力追寻的目标。但是对于古人来说，竞赛教育的目标是全体的福利(Wohlfahrt)，也即是城邦社会的福利。例如，每个雅典人都应该在竞赛中尽可能地发展自己，以便能给雅典带来最大的利益和最小的损害。希腊人的自我发展(Es)不像大多数的现代好胜心那样，没有度量，也无可估量：当青年人竞赛着跑步、投掷或歌唱时，他想到的是母邦的福祉；他想要通过自己的荣誉来为母邦增添荣誉；裁判表达敬意在他的头顶安置的花环，他却将之献给母邦的神祇。每个希腊人从儿时起就在自己身上感觉到一种【790】炙热的欲望，即在城邦间的竞赛中，成为一个实现母邦福祉的工具：在此，他的自私得到激发，在此，他的自私也同时被约束和限制。因此，在古代世界中个体更为自由，因为他们的目标更切近，也更容易触及到。与此相反，现代人却无处不被无限性所制约，就像埃利亚的芝诺(Eleaten Zeno)[芝诺(德：Zenon vonElea希腊：Ζήνων Zḗnōn)，古希腊哲学家，埃利亚学派代表人物。——译注]的寓言里捷足的阿喀琉斯(Achill)一样：无限性阻挡着他，他甚至不曾赶超过一只乌龟。
然而，正如接受教育的青年在相互竞赛中被培育一样，他们的教育者相互之间也在竞赛。品达(Pindar)和西莫尼德斯(Simonides)[西莫尼德斯，又译为科奥斯的西蒙尼德，古希腊抒情诗人。据说，他曾受锡拉库扎国王希尔罗一世(德：Hieron I. von Syrakus)的邀请，同巴库利德斯(Bacchylides)一起前往西西里，在那里他们会见了品达。——译注]，两位宏伟的音乐大师，会疑虑又嫉妒地并肩而行；智术师，这古代世界的高级教师，会在对抗竞争中与其他的智术师相遭遇；甚至那最为普遍的教诲，也只能在伟大的音乐和戏剧艺术家们激烈争斗的形式中，通过戏剧(Drama)，才能授予民众。多么不可思议呵！“艺术家也嫉恨艺术家！”现代人最惧怕一位艺术家的莫过于他身上的个人斗争冲动，然而希腊人却只在艺术家的个人斗争中才了解艺术家。在现代人觉察到艺术作品的弱点之处，希腊人却要在那里寻找他们的至高力量的源泉！例如，柏拉图对话中具有特殊的艺术意味的东西，主要是柏拉图与其同时代的演说家，智术师，以及戏剧家的艺术一次竞赛后所得出的成果，柏拉图创造这些东西，是为了最后他能够说：“瞧呀，我的伟大对手们能做的事情，我也能做；事实上，我可以比他们做得更好。普罗泰哥拉之流中没有哪位能像我一样创作出如此美丽的神话，戏剧家中没有哪位能创作出像《会饮篇》(Symposium)一样如此鲜活而又吸引人的整体，而演说家中也没有哪位能写出像我在《高尔吉亚篇》(Gorgias)里所描绘的那样一场演说——现在我要抵制这所有的一切并批判所有的模仿艺术！但是(Nur)竞赛却把我变成了诗人，智术师和演说家！”什么样【791】的问题会在此向我们展现出来，倘若我们针对竞赛和艺术作品的孕育之间的关系进行追问的话！——
如果我们反其道而行之，将竞赛从希腊的生活里携走，那么我们就会即刻发现那道前荷马(vorhomerischen)的深渊，它充溢着一种由仇恨与毁灭欲所主宰的残暴野蛮。当一个伟大的人物，经由一次极其杰出的行动，突然地退出了竞赛，并且依据他和他的市民同胞的判断，hors de concours[尊凌于竞赛之外][hors de concours，字面意思为“竞赛之外”，如果某人在竞赛中异常优秀，曾多次获胜，那么就会被判定为hors de concours，也就是说此人被认定为无需再参加竞赛，当然此人亦可再次走上赛场，但也不过是以友情参赛的身份，而不是参赛选手的身份，也就是说，他不再去争夺奖杯和荣耀。——译注]，这样的现象[指上文：竞赛取消后，或者有人凌驾于竞赛之上后，就会出现由“仇恨与毁灭欲所主宰的残暴野蛮”，即出现一道前荷马的深渊。——译注]就会遗憾的如此频繁的出现。这种影响几乎毫无例外是可怕的；当人们惯常于从这种影响里得出结论，认定希腊人无力承受声誉和福佑的时候：如此，人们应该更为准确地说，希腊人无力承受没有更多的竞赛的声誉，无力承受竞赛结束之后的福佑。没有比米太雅德最后的命运[米太雅德在马拉松战役胜利之后，政治上获得极大成功。后来他在一次进攻帕罗斯岛的阿提卡战役中失败，返回雅典后被伯里克利的父亲科桑西普斯(德：Xanthippos)指控，并判以死刑，后又改判为高额罚金，因支付不起罚金，米太雅德只得困于牢狱中因战争中的伤口恶化而死。——译注]更为明显的例子了。通过马拉松之战无与伦比的成功，他被放置到一个孤独的巅峰，被远远地抬升到每一位战友之上：他感觉到自己内心中一种卑下的复仇欲望苏醒了过来，此复仇欲是针对一位与他素来，有仇的帕洛斯公民的。为了满足这种欲望，他滥用了声望、国家财富和市民荣誉，并且丢失了自己的脸面。饱尝失败感之后，他便筹划起了卑劣的阴谋。他和德墨忒尔神庙女祭司提墨(Timo)达成了一种隐密的、不敬神的联系，并于深夜走进了严禁任何男人入内的神庙圣殿。当他跃过墙壁，越来越近地走向女神的圣所时，一阵慌乱的惊吓所引起的极度惶恐突然袭击了他：他觉得自己差点崩溃并且失去了意识，被驱赶着退了回来，在他跃出墙外之后，他下肢麻痹瘫倒在地上，并且身受重伤。谋划的围攻必然被废止，人民公审在等待着他，于是一次可耻的死亡在一位英雄的光辉生涯上打下了自己的印记，使他的光辉生涯在后世变得暗淡[希罗多德，《历史》第6卷，133－136。——编注]。在马拉松之役以后，天神的嫉妒就捉住了他。【792】当他在人类中找不到任何竞争者，毫无对手地处于孤独的荣誉之巅时，神的嫉妒就自行点燃了。而今，他只有诸神在自己的身旁——因此他就有了诸神来反对他自己。这就引诱着他走向了一次傲慢的行动，因而，在这次行动中他也垮台了。
我们无疑会注意到，如同米太雅德的毁亡一样，当那些至为高贵的希腊城邦通过功绩和福佑，从赛道跑至胜利女神的圣殿之时，它们也随之毁亡了。雅典，它毁坏了它的同盟者的独立性，并且严厉地惩处了被征服者的反抗，斯巴达，它在伊哥斯波塔米(Aegospotamoi)战役[伊哥斯波塔米战役是伯罗奔尼撒战役结束之时的局部部役，以海战为主，此役中，斯巴达一举击溃雅典海军。并进而乘胜逼迫雅典投降。希腊的民主时代也随之而终结。——译注]之后，便以更为严厉和残暴的方式来表达它在掌控希腊上所占据的优势，它们[指雅典和斯巴达。——译注]，亦如同米太亚德一般，由于傲慢的行动而招致毁亡，这证明了，要是没有了忌妒、醋意和竞赛的好胜心，希腊城邦就会如同希腊人一般衰败堕落。他将会变得邪恶而又残暴，变得睚眦必报而又不敬神明，简而言之，他将会变成是“前荷马的(vorhomerisch)”——进而只需要有一阵慌乱的惊恐，就可以造成他的垮台、溃败。斯巴达和雅典将自己交托给了波斯，一如地米斯托克利和阿尔西比亚德斯(Alkibiades)所做的那样[地米斯托克利和阿尔西比亚德斯有生之年都曾投奔过波斯，为波斯帝国效力。——译注]；在抛弃了竞赛这至为高贵的希腊基本思想之后，他们就背叛了希腊精神(das Hellenische)：于是，亚历山大，这希腊历史粗鄙化的摹本和简缩词，而今就构造出了普世的希腊人(Allerwelts-Hellenen)以及所谓的“希腊化时代”(Hellenismus)[誊清稿为：“波斯的希腊人”(persischen Hellenen)。——编注]。
尼采
尼采（1844-1900），德国哲学家，1844年10月15日，尼采出生于普鲁士萨克森州勒肯镇附近洛肯村的一个乡村牧师家庭。他的著作对于宗教、道德、现代文化、哲学、以及科学等领域提出了广泛的批判和讨论。他的写作风格独特，经常使用格言和悖论的技巧。尼采对于后代哲学的发展影响极大，尤其是在存在主义与后现代主义上。代表作有《悲剧的诞生》、《人性，太人性的》、《善恶的彼岸》、《偶像的黄昏》、《反基督：对基督教的诅咒》等。
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无尽的谈话
作者: [法]莫里斯·布朗肖
译者: 尉光吉
定价: 109.00
出版社: 南京大学出版社
出版年: 2016-9
《无尽的谈话》如此的厚度或许证实了标题的“无尽”之意。但“谈话”是什么？一种言说的需要，一种写作的迫求。在和列维纳斯、勒内·夏尔、米歇尔·福柯、乔治·巴塔耶等人的无形的谈话中，他者和断片的言语激发了一场走向极限的逃逸运动，这既是对未知的外部空间的迎接，也是对形而上学阴影的脱离。因此，不再只是纯粹的文学批评，布朗肖意图在谈话中容纳哲学、伦理、艺术和神学在内的诸多思想之可能性。“谈话”是书的半成品，尚未成为有作者签名和封面包裹的书。在这些字字珠玑的谈话里，布朗肖与作家和哲学家之间的机锋为我们理解法国当代思想提供了一把关键的钥匙。书写被不可见地召唤着去瓦解这样一种话语：不论我们相信自己多么不幸，只要我们还支配着它，我们就仍被舒适地安置在里头。从这个角度看，书写是最大的暴力，因为它僭越了法则，一切的法则，甚至它自己的法则。
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本期编辑：陈琪
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