强光中∣印度之梵与中国之道、三大一神教之上帝的本质区别是什么？

原创 2017-08-23 强光中 文明比较

请点击上方蓝字“文明比较”，敬请关注！

如果把梵天、梵与三大一神教中的上帝、中国的道作一粗略的对比，就可以清晰地看出其中的端倪。

梵天具有神格，近似于三大一神教的“上帝”；而梵本身是纯粹的精神实体，不具有任何形式和属性，亦无法用人的语言来描述，其特性近似于中国道学中的“道”。 三大一神教中的上帝对于世上万物只是“一造了之”，而对于世界本身的变化并没有进行一一对应的干预。在印度的宗教中，梵天不仅创造了万物，而且直接介入了万物的变化之中。同样地，梵亦没有中国之道的“超脱”，中国之道强调的是万物在自然意义上的运行，具有无为而有为的辩证特性，并非精神实体，不具有神学色彩。而梵却直接介入万事万物的内在变化之中，其概念本身从神学系统中抽象而来，与宗教神学逻辑有着千丝万缕的联系。因而，中国式道学更近于理性化抽象，更具有哲学色彩，而印度梵学更近于神性化抽象，更具有神学色彩。

在印度文明的起源期，大致经历了一条从万物有灵、图腾崇拜的神话阶段发展到万神归一的神本体宇宙论和一神（神本体）万变的认识论、人生论阶段。在神本主义宇宙观的基础上，古代印度人又从梵天一神论中抽象出“梵我一如”的哲学思想。在探讨印度神话、宗教文明过程中，我们发现，印度人从万物有灵论到有限多神论以及一神论的发展过程中，并没有经历一个个类似于中国式“绝地天通”的人为变革过程，而是一个自然的发展过程。虽然神话发展史具有明显的阶段性特征，但后一个阶段总是包含着大量的前一阶段的文明元素。即使到了梵天一神论乃至梵我同一论哲学阶段，万物有灵论仍然能够左右着印度人的思维方式。也就是说，神话、宗教、哲学同胎而出，难以一一分离。这一点与中华文明相似，却与西方多堡垒族群文明有着本质的不同。

在印度吠陀神话史上形成的《梨俱吠陀》，包涵着最早的泛神论。在创作《梨俱吠陀》的全过程中，吠陀仙人、神学家们塑造了数以千计的神，这些神遍布天、空、地三界。世界的存在及其变化都与这些神的活动有着密切的关系。如黎明女神、太阳神、火神、雷雨神、风神等。在《梨俱吠陀》末期，泛神论逐渐转向有限多神论，直至发展到一神论或尊一神论阶段。在奥义书之前，就已经出现“梵天”的概念。在梵书中，梵天作为一个宇宙大神，创造了世界万物并掌管天、地、空三界。继之而来的森林书又发展了这一理论，认为万物皆从梵天而来，依梵天而存在，在毁灭时又复归于梵天。显然，梵天是一个有着人格化的创世神。在盛行万物有灵论的较为低级的神话阶段，万神更具有具象化的色彩；然而，到了有限多神论乃至一神论神话阶段，众神多变乃至于一神（梵天）万变的现象更加普遍，神性流变打破了万事万物在空间上存在的特殊规定性，具有了抽象化的超验色彩。这种变化反映出的是一种从具象的神性发展到整个宇宙抽象的神性在发生学意义上的逻辑范式的统一。

在后吠陀时期，古印度人在一神论宇宙观基础上，逐渐发展出对于宇宙和人生的哲学探讨，形成了对于印度人思维方式产生根本性影响的“梵我同一”的学说。在各种奥义书中，婆罗门学者将梵天进一步抽象化，从而转化为一个抽象的哲学概念——梵。奥义书的作者们认为梵是宇宙最高本体，万物的本原和始基，它无所不在，而万物不过是它的幻象。万物来源于梵，依靠梵而存在，并且最终又还原于梵。在关于人的学说中，奥义书相应地把人的本质概括为“阿特曼”（Atman，意为“我”），“我”又称为“灵魂”，是纯粹的精神实体。人的肉体可以消灭，但灵魂却不会死亡，它可以附着在另外的肉体上进行永无休止的轮回。人的灵魂只是梵在人身体里的显现，两者同源同体，本性上同一不二。

印度式的神本主义、中国式的自然主义与人本主义以及欧洲式的神人分立主义形成了欧亚大陆文明中的三种基本逻辑范式，它们对于人类文明的发展，究竟起到了什么作用？本文继续以印度文明为例，对它们进行对比，以揭开不同文明的本质。我相信，只有这样的基于文明体之间的对比，才能有助于认清文明的本质，人类文明发展史的真相才能大白于天下。

最初阶段的人类文明，总是偏向于神性的一端，神学逻辑占据了上风。但是，处于文明起源期的人类文明存在着巨大的不确定性。在从零散而不系统的神性思维阶段（原始神话、宗教、巫术等）向系统性的神性思维阶段（宗教文明体）发展的路途上，各民族经历若干次突变的阶段，逐渐形成了稳定形态的文明有机体。有的如印度文明固化在偏向于神性的一端，有的如中华文明固化于偏向于人性的一端，构筑了文明的堡垒。从总体上说，印度文明与中华文明都属于单一制的文明体，即在主流文明体之外没有产生出与其他文明体并与之保持持久对立、分立状态——虽然印度次大陆上也有诸多族群文明，但土著形态的古印度文明与后来的雅利安人的游牧文明实现了融合，因而，印度文明保持了单一制的稳定形态。

与印度文明、中华文明明显不一样的地方在于，西方文明并非单一制的发展形态，而是诸多族群文明体对立与分立过程中形成的多元复合体，因此，西方文明呈现出多堡垒对立、分立的特征。西方文明在神人关系主轴上，有来自于古埃及与古巴比伦的并经古希腊人二次创作的神话文明系统，有来自犹太教、基督教等诸多宗教文明系统，有来自古希腊的哲学、历史、文学、艺术等理性与科学文明系统，特别是自克里特时期就已经开始形成的并且如接力棒般从古希腊向文艺复兴时期以来的意大利、西班牙、葡萄牙、荷兰等海洋文明体传导的工商贸易文明系统，等等。这些多元化堡垒在神人关系的法度上相应地形成特定的投影，占据特定的空间位置。多个堡垒的对立、分立状态如同不同的支柱，支撑出越来越大的神人关系空间。不同的堡垒之间既互相吸引，又互相排斥；既保持对立，又相互融合。从而形成持久稳定的张力，其间产生的能量成了推动西方文明不断向前发展的原动力，这不仅支撑着一个稳定空间的存在，而且，在可能的条件下，这种张力能够使西方文明的空间不断扩大。西方文明的每一次突变，都意味着空间上的扩大。

从某种程度上说，在人类各族群所创造的文明中，人们思维空间的大小与文明体所构筑的“堡垒”本身的大小及多个“堡垒”之间的对立与分立有关。在印度神本主义文明体中，开创印度文明的大师们以神性替代人性，过多地偏向于神性而建立了神性化文明堡垒；在中华人本主义文明体中，开创中华文明的大师们以人性替代神性，过多地偏向于人性而建立人性化文明堡垒。由于各自偏于一端，分别以神性或人性为主体建立了文明有机体，其空间相对狭小，文明体内部不能形成对立与分立的力量对比状态。神人关系中或者以神性为支柱，或者以人性为支柱，由于“独木难支”，人们思维空间里所呈现的世界图景也必然处于过于狭小的状态。

那么，神本主义宇宙观如何根深蒂固地影响了印度人的思维方式呢？或者说，在欧亚大陆上的文明起源期，印度式的神本主义、中国式的自然主义与人本主义以及欧洲式的神人分立主义如何决定性地影响了各自不同的思维模式的形成？

一个民族认识世界的方式与其宇宙观是分不开的。人类各民族以不同方式认识世界，将世界存在的本质抽象化，是思维发展史不断演进的必然结果。我们可以把各民族认识世界过程形成的抽象化概念称之为符号——正是这些体系性的符号及其本身的属性，对于人类各民族思维模式的形成起到了决定性的作用。

印度的神本主义宇宙观决定了他们认识世界的根本方式，即在神人关系的法度上，以神为主体，把一切归结为神——梵天，或更为抽象化的梵。它们共同的特性是有神性或近神性。神的存在既是一切之所以发生的原因，又是宇宙和人间秩序的决定者。神及神性是无法以具象的确定性来表达其存在方式的，但却具有无量的神力、神通与神变。开创古代印度文明的大师们以神本主义宇宙观为基础，创造出系统性的神学逻辑范式，这就是以神性替代、否定万事万物本身的内在规定性，即对于具象存在物的实在性、空间性、时间性及运动变化具体特性的否定。在某种程度上说，这种否定性的思维模式，是古代印度人一切认识活动的基础。

这个不灭者不粗，不细，不短，不长，不红，不湿，无影，无暗，无风，无空间，无接触，无味，无香，无眼，无耳，无语，无思想，无光热，无气息，无嘴，无量，无内，无外。它不吃任何东西。任何东西也不吃它。

（选自《奥义书——大森林奥义书第三章第八梵书》，黄宝生译，商务印书馆，2010年4月版，65页）

这种否定式的思维方法在古印度的经典中经常可以见到。那么，我们需要弄清的是，这种思维方法究竟否定了什么?它又肯定了什么?

任何一物，其内部一旦混有与自身属性不同的他物，则会失去自身存在的纯粹性，亦即“非其本身”，如同铜的单质与硫酸铜是两种不同的物质一样。万事万物原本是具象化的存在物，但混入它们之中的却是非具象化的“神性”，这就使万事万物的具象化属性发生了根本性的变化。神性的介入，使具象存在物之所以存在的根基发生了动摇。因而，神性介入具象存在物的过程，本身就意味着一种否定。原本可视可触的事物，因为具有了不可视不可触的神性，也就具有了某种不可视不可触的非具象化属性，因而，拥有神性的万事万物不再是它们本身向认识主体所显示的那样。

在这一混合物中，被混入的东西乃是万事万物存在的内在本质，亦即蕴含于万事万物之中的共性，印度人称之为梵天或曰哲学意义上的梵。从梵天演化而来的梵，并没有真正地脱离神性。“普遍而又通用”的神性，使万事万物在其生成变化过程中失去了本身的内在确定性，亦即万事万物不再具有本身的特殊性，万事万物间的变化只能唯神性是从，具象化的特殊性被非具象化的共性的“神性”所替代。

由于非具象化的神力、神通、神变的作用，万事万物不过是以神为主体的非具象化流变，具象之物失去了自身的内涵及其价值。印度人相信，神力、神通、神变不仅介入到万事万物本身及其变化之中，也主导着人类的社会秩序以及每个人的具体行为。

由于神性的介入，万事万物乃至人本身也失去了内在的确定性。开创印度文明的大师们非常擅长于在“意义”与逻辑无法建立有效联结的断裂处，就会以否定式的圆融统摄的神学思维模式予以弥补。这种方法被称之为遮诠法.，即以否定的方式来达到肯定的目的。

显然，开创印度文明的大师们否定的是具象存在物的内在确定性，所肯定的是无处不在、无所不能的神性。

如果从符号学的观点来比较几大文明体，我们可以将印度文明称为无象符号体系，西方文明称之为具象符号体系，中华文明称之为具象化抽象符号体系。

之所以将印度文明称之为无象符号体系，是因为印度文明建立在对于具象的否定式思维模式基础之上。在神本主义思想主导下，万事万物在空间上可变的只是表象，而不变的则是永恒的神性化本质。大小、虚实、有无的空间属性在内在确定性上的消失，使具象化的真象成了幻象，而非具象化的幻象却是真正意义上的真象。当印度人看到一座大山时，却首先要在意识中否定其具象化存在，似乎只有这样才能认为自己看到了一座真正的山。在否定式思维模式熏陶下，印度人普遍具有重精神、轻物质，重灵魂、轻肉体，重直觉、轻理性的文化特质。

西方文明无论是神话、宗教还是艺术、哲学与科学，均以具象符号为基础。在古希腊神系中，人神同形同性，诸神的神形、神思、神力、神通、神变都以具象化的方式表达出来，并与人间社会相对应。其与印度神话语境根本的不同在于，古希腊神话以肯定式的思维方式，所表达的是神对客体世界和人间社会实体化改变而非印度式否定实体的幻力之变。在影响西方文明的犹太教经典中，虽然全知全能的上帝形象是不可捉摸的，但上帝“照自己之像造人”，人们亦从中可知上帝亦具有具象化色彩。

中华文明很早就建立了一套抽象化符号体系，包括太极、阴阳、五行等纯符号系统以及道、仁、义、礼等表意符号系统，它们都是对具象化事物的再抽象化形成的符号体系。如“道”，其最初的本义是道路，但其引伸义包括方法、途径、法则等众多含义。道虽然“玄之又玄”，但却并不虚幻，没有抛弃万物之始基的具象。

如果把梵天、梵与西方文明中的上帝、中国的道作一粗略的对比，就可以清晰地看出其中的端倪。

古印度人虽然经历了多次思想变革的过程，如沙门思潮中的“去神性”变革，但这些变革并非另起炉灶的完全独立的思想革命，仍然没有使其远离神本主义的宗教神学路径，完全不同于中国“绝地天通”和“以德配天”式的神权革命。关于佛教等宗教的去神性思想变革过程，本人将在今后的文章中加以论述。

参考书目：

《世界宗教寻踪》[德]汉思·昆，生活·读书·新知三联书店，2007年版

《<梨俱吠陀>神曲选》，巫白慧译解，商务印书馆，2010年9月版

《印度文明》，刘建、朱明忠、葛维钧著，福建教育出版社，2008年3月版

强光中， 1989年毕业于安徽大学哲学系，安徽省哲学学会会员。30多年来，一直致力于人类文明比较研究工作，2011年出版《全球史观下的孔子学说》一部，已被台湾“中央研究院”、上海社科院、中国科大等数百家图书馆收藏。80余万字新作《全球史观下的人类文明》正待出版。“强光中的哲学博客”（http://qianggz.blog.ifeng.com）是凤凰文史名博。欢迎添加强光中微信号：qianggz1.公众号：文明比较（qiangguangzhong）