中国文化的思维起始，源自“阴阳”学说。换言之，构成中国文化体系核心的中国古代哲学思想，大致可以说其起源于《易经》（即《连山易》，以艮卦开始；《归藏易》，以坤卦开始；《周易》，以乾卦开始）。相传《周易》系周文王姬昌所作，内容包括《经》和《传》两个部分。《经》主要是六十四卦和三百八十四爻，卦和爻各有说明（卦辞、爻辞），作为占卜之用。《传》包含解释卦辞和爻辞的七种文辞共十篇，统称《十翼》（有人认为此为孔子所撰）。我们很多人都知道，《周易》里面包含着中国哲学思想的基本因子。从性质上来说，易经中的卦爻变化体现着一种独特认识世界的方法，属于方法论的范畴。使用这个方法可以推导出天地万物变化的奥秘、人间社会发展规律、人与人之间关系调适的方法以及得出对各个领域、各个方面发展变化的独特认识。由此可见，“阴阳”学说在中国哲学的起始之初，只是一个方法论范畴，还不能说是“道”。春秋战国时代，是老子将《周易》的思想精华融入他的《道德经》中，创造了一个以“道”为核心的哲学体系。老子最伟大的贡献在于，他在认识阴阳相互依存、相互作用的基础上，得出了世界的本质是“道”的伟大思想。在老子看来，“道”是在“阴阳”这一方法论基础上形成的一种处在不断变异性之中的运作形式与结构。也就是说，阴阳并不是“道”，“道”是阴阳各种关系辩证运作过程的抽象呈现，是在阴阳变化的方法论基础上的本质阐释。亦即“道”是不同要素相互作用的动态的运作过程本身。例如，老子言“道”，曾说道：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”也就是说，所谓 “道”，就是这种辩证关系和运作总体过程为“道”之本义。也可以说，“道”是本原性的规定，而辩证法则是“道”的具体内涵。“道可道，非常道”的意思就是说，这种“阴阳”诸要素相互联系、不断变异转化、蕴含着宏观与微观整体性运作的“道”（也可以勉强地说成“大”），只是一种可以体会的东西（即使能够说出来，也不过仅有其概念或声音意义——类似于索绪尔语言学中把“言语”说成是“音响概念”），因为这个“道”一经用语言描述，就成为某种具体现象和个别事物的说明，其阴阳各种关系变异、转化的丰富性和整体性就被消解了，也就成为“小”了（这一点类似于莎士比亚笔下的哈姆莱特所说的“To be or not to be”。莎翁此语，讲的是一个人的两难处境，但若翻译成汉语，只能根据主人公的处境，将之译为“生存还是毁灭”，而把其中所包含的无限能指，如“做还是不做”“走还是不走”“舍得还是不舍得”等全部舍弃了）。也就是说，若用言语描述出来的“道”，那也就不是真正的、完整的“道”了。这也就是老子接着所说的“道”不可触摸、莫可名状，即“无状之状，无物之象”⑥，生于天地万物之先，独立长存于万物之外，不断循环运行，遍及天地万物，绝不止息的意思。与之相联系，老子还认为：“无，名天地之始；有，名万物之母。”即当宇宙万物形成之际，人类会给万物命名，但都不是事物真正的名字，因为天地万物都是由“道”衍生出来的。人为自然万物之一，故也须遵守自然法则，故谓：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”总之，在老子看来，事物的本原是无所不在的、性质相反的各种要素在运动中相互依存、相互转化、不断变异的关系本身。故“道”才是万物的宗主，是最初之力，是世界的原动力。由此可见，老子的“道”其实是一种总体性的关系本质论的抽象说明。这也说明，在中国古代哲学中，本体论的“道”和辩证法就是一个东西：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”同样，既然“道”是本质性的关系构成，也是一种方法论，那么，它就必须要以此出发来观照和解说世界万物（包括人类社会）的发展过程。由此，中国哲学形成了自己独具特色的推理演绎范式——朴素的辩证法持续不断的运作方式，而不是像西方那样采用严密的逻辑推理来说明世界的方式。其大致理路是：至高的关系性本质（道）规定着人们必须要用相应的联系和转化方法来阐释宇宙中各种具体关系运作，即大“道”原则化为小“道”的操作，“抽象关系”化为“具体关系”，“本质论”化为“方法论”。这种“化”的本身也叫“动”，即运动。其中，具体条件和独特情境成为诸种关系联系和转化（动）的依据。例如，老子正是在其“道”的独特认识中，在借鉴阴阳相抱、三爻成卦的组合方式的基础上，构造了一个“道生一，一生二，二生三，三生万物” 的动态思维模式，揭示了从一般到个别的发展趋势，乃至事物内部所包含的种种因素的对立统一和联系转化规律。他运用曲则直、枉则全、洼则盈、蔽则敞、少则得、多则惑和物极则反的思维运作方式，对世间万物（包括社会、政治、伦理等一切方面）进行了辩证地概括与认识，提出了一系列处理问题的具体办法。老子以关系本质论意义上的“道”为核心所建立的辩证思维方式，谱写了中国哲学史上颇有特色的一页华章，这一观念也被后来众多思想家们所继承。例如，整部《论语》就是根据《易经》的方法，去阐释世界上尤其是人世间的各种现象的。只不过它凸显了“仁”的价值与作用，并以 “仁”为内核，建立了属于自己的“儒家学派”。换言之，孔子以“仁”为核心的儒学思想的建立，也是在关系运作方法论的基础上形成的。在这里，我们要重点谈一谈对“仁”的概念阐释的东西方差异。例如，西方人在谈到何为“仁”的时候，总是惯用抽象的定义性的“善良慈悯”来概括阐释其基本内涵，而中国古人在谈论“仁”的时候，则采取了完全不同的做法。在《论语》中可以看到，作为孔子学说中最重要的概念之一，他并没有用概念式的语言阐释何为“仁”，而是在关系结构中，根据不同的对象来对其内涵加以论述说明：对统治者来说，不施苛政即为仁；对士大夫而言，克己复礼即为仁；对普通百姓而言，遵守“君君、臣臣、父父、子子”的规范即为仁。可见，对什么是“仁”，即“仁”的定义是什么，好像孔子也说不清楚（见《论语·子罕言利与命与仁》）。其实，并非孔子不知道什么是“仁”，而是他思考问题的方式使其不能，也不愿给出一个抽象的“仁”的概念性定义。他对樊迟的三次问“仁”，对仲弓和颜渊的问“仁”，给出的都根据具体对象和具体情景的解答。对此，冯友兰先生也谈道：“孔子论仁的话很多，大概可以分为四类。一类是‘仁’ 的基础，即‘为仁’的人所必有的素质，二是‘为仁’的方法，三是‘仁’的内容，四是‘为仁’的成就。”由此可见，用阐释性的语言来表达抽象的概念是中国文化的重要特性之一。同样，在他的“仁”的概念中，还包括孝、弟（悌）、忠、恕、礼、知、勇、恭、宽、信、敏、惠等内容。这就说明，孔子是从关系变化和对象变异的角度去谈“仁”的内涵的。与之相关的还有，孔子在《论语·为政》中这样解释“智慧”：“知之为知之，不知为不知，是知也。”这也是把其放在一个大的关系系统中以及不断变异的运动中来论述的。孔子深得《易经》之道，其最显著者还有关于“正名”的政治主张和据此推导出的举一反三的类推思想。在《易经》的推论规则中，有一条是关于阴阳爻与阴阳位是否一致的“当位律”。这一思维方式要求在递进推演时，每一爻的阴、阳性质必须与所在位置的阴阳属性进行对照。一般而言，凡阳爻居阳位，或阴爻居阴位即说明其“当位”，表示此爻所象符合“顺”（事物发展规律）。倘若阳爻居阴位，或阴爻居阳位，则表示不当位，即此爻不符合事物发展规律，是为“逆”。孔子把这一推演规律扩大到了社会政治领域，因而提出了“正名”学说。在他看来，社会政治领域中人与人之间的位置关系，也应当如同阳爻居阳位、阴爻居阴位那样当位，才能使一个国家秩序井然局面稳定。否则“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”（《论语·子路篇》）。人不仅不能越位，而且还要不在其位、不谋其政，不能产生不当位思想。笔者在这里说这些通俗知识的目的，就是要再一次提醒读者，中国哲学是以关系本体论即朴素的辩证方法论为起始的。中国的文化自诞生之日起，就不是概念本体论，而是关系和方法本体论的产物。更为重要的是，中国历史文化的发展进一步强化了这一思维的特性和品格。春秋战国时期发生的“百家争鸣”，是各种主张的一次大碰撞、大转化和大交流的辩证运作过程。各种流派相似的或对立的文化因子，在“争鸣”的过程中，由于受中国哲学的关系本质论和朴素辩证法思维方式制约，各家学派最终相互取长补短，并在秦汉时代融和形成了中国较为完整统一的文化体系。我们知道，在西汉年间，汉武帝采取了董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”的主张，使儒家学说成为中国社会正统思想，影响长达二千多年。但正如冯友兰先生所说的，这个所谓的“新儒学”，是以孔子“仁爱”学说为核心，以“六经”的名义，折中混合了春秋战国时期墨、道、法、杂、阴阳等诸家学说中有用的思想因素所集合成的一个与先秦儒家完全不同的“儒学”体系。从汉代新儒学的产生和汉文化思想体系的形成过程中，我们可以看到中国从秦汉时期开始形成的中华文化体系具有几个鲜明的特点。第一，中国文化一直是一个以关系性和方法论为本质运作而成的文化体系。尽管其价值内核是以孔子的儒学思想（即“仁”）为主导的，然而，这个 “仁”的核心思想，却是在历史的不断发展中经由阴阳学说辩证关系运作被阐明的，即是在现实的、历史的、经济的、政治的以及国家治理上的和个人修养上的多种关系的纠缠中被凸显出来的，而不是将“仁”作为抽象概念，或者说将“绝对理念”当作思维逻辑的出发点来推演出其他事物的。也就是说，中国传统文化体系之所以能够把众多的文化思想和不同文化流派的观点融合在一起，主要原因在于其逻辑起点是以关系性本质为内涵的“道”运作的结果。正因为如此，才决定着其能够在发展中融合进各种不同的文化要素从而显示出“仁”的重要性。第二，中国传统文化又是一个不断地在“两极对立中寻求他们的综合” 的发展着的文化体系。这个文化体系在被不断创造的过程中，既是超越现实的，也是完全依据于现实的；其中的不同要素既是相对立的，也是不断转换的。“白马是马”与“白马非马”就是这个意思。这规定着中国古代哲学家们总是根据不同的情形和不同的对象，在一定的条件下采用功能性的和描述性的方式说明其概念与内涵，从而去认识事物矛盾的双方互为前提和互为结果的转换。第三，既然中国文化体系是以关系本质论为开端，从朴素的辩证法入手来构建自己的文化体系，并强调其运动特性之作用的，所以它不太注重所谓本质性概念内涵的抽象和精确，也不太在乎逻辑自我演绎过程中的程序严谨与边界清晰，而是在不同要素关系的频繁运作中，使其不断呈现出适应于不同时代要求的本质规定，从而去适应现实不断发展的要求。这也就说明，以方法论为前提建构起的中华文化，具有很强的综合性或边界的弥漫性。