强光中∣静静地读一点印度的学问，真的能让现代人浮躁的灵魂安定下来吗？黑格尔是如何评述印度之学的？

原创 2017-08-30 强光中 文明比较

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神性所对应的是实体化的万事万物，神性运作的核心是对实体的“加工”、“改造”。神性很像是腐蚀剂，神性所及之处，实体就会被神性所溶解、混合，当实体完全被神性腐蚀消溶之后，亦意味着神性化思维模式趋于闭合，其标志是实体连同认识主体一同消失了。

古代印度人对于宇宙本体问题的理解极为透彻，然而，对于宇宙本体的探索注定没有结果，无数的印度哲人们却执著地投身其中，究竟是为了什么？

一种庞大而且深入民间的学说，如果不能从宇宙本体出发来探索万事万物的本质，就注定不是一个“自圆其说”的体系，也就意味着不可能为更多的信众所信仰；如果一种学说从没有定论的本体开始，就注定是一个不能“自圆其说”的体系，但其“自圆其说”的逻辑演绎却有可能为更多的信众所信仰。也许，哲学思想更加广泛的社会化正是印度哲人们以毕生精力投身于宇宙本体探索的根本原因。

古代印度哲学产生于早熟的神话宗教基础之上。无论是万物有灵论等低级形式的信仰，还是一神论等高级形式的信仰都有着深厚的社会基础。一切学问，特别是涉及人生观、价值观的灵魂问题，在印度主流文化中都具有极端重要性。对于印度人来说，知识必须与灵魂解脱之类的学问有关，因而不能脱离神性的内核、宗教的外壳。在这种由神话宗教的主要元素构成的文明，任何哲学体系都不得不于不自觉间滑入宗教神学的罗网。由于神学的内核和外壳都十分坚硬，古代印度本体论大师的纯粹理性思维也必须通过神学的包装才能影响世俗社会，纯粹理性的哲学思维从而无法彻底地从神学思维中剥离出来。

印度文化是很发达、很宏大的，但是它的哲学是和它的宗教合一的，所以他们在宗教中注意力所集中的对象和我们在哲学中所发现的对象相同。神族采取了化身的形式或个体化的形式，由此人们会以为这是与哲学的普遍性或理念方式是相反对的……吠陀书是印度哲学的基础，甚至是无神论的印度哲学的基础；但印度的无神论哲学却并不缺少神灵，它们极其重视吠陀书。因此印度哲学存在于宗教里面，正如经院哲学存在于基督教教义里面一样，以教会的信仰为基础、为前提。（黑格尔，《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆，1959年版，133-134页）

在古代印度，哲学革命最初是由社会变革的力量所推动，而不是相反地由哲学革命来推动社会变革。这一路径与中国相似而与西方相反。由于婆罗门教构筑的宗教社会基础十分稳固，哲学的影响力受到很大限制。这一社会虽然存在着诸多不合理性，婆罗门教神学思想也曾受到类似中国式“百家争鸣”的沙门思潮的挑战，但经过一定时期的调整之后仍然保持着主流地位。婆罗门教的宗教思想和种姓制度所构筑的文明堡垒坚不可摧，终致哲学思想的影响趋于式微。一个明显的例证是，在佛教哲学走向巅峰的阶段，其社会影响力却在印度全面走向衰落。中国在这一点上亦与印度相似。西周以来，在礼坏乐崩、思想混乱的社会现实面前，诸子百家纷纷提出了自己的学说，经过一段历史时期的调整，社会价值观得以重建，皇权大一统社会得以形成，儒学被定于一尊，百家之学从此趋于衰落。思想不再具有推动社会潮流的作用，主流思想与社会形态达到了双固化。与印度、中国相反的是，在欧洲却是由哲学革命持续推动着社会变革。哲学早在中世纪经院哲学的思辨中就已埋下社会变革的火种。从意大利文艺复兴运动开始，进而发展到法、德的哲学革命。随着教会的分裂和影响力的下降，人性解放引领社会潮流，哲学领域宣布“上帝死了”的唯意志论等非理性主义哲学的兴起，这些都造成西方社会的极大震荡。人们甚至可以说，两次世界大战之所以在欧洲发生，也与人们精神世界发生的空前混乱有关。

印度人基于神性的不可确定性和宇宙本体论问题的无解，否定了万事万物在空间存在上的实在性、时间存在上的恒定性与运动变化关系上的基本属性，建立了高度圆通的本体论、认识论和人生论。这种基于否定性思维的体系性逻辑范式，类似于西方哲学史上“一个杀死了另一个”（黑格尔语）的体系性变易。沙门思潮的兴起否定了婆罗门教的神权思想，婆罗门教反过来积极应对沙门思潮带来的挑战，否定了早期的一神论思想。佛教哲学更加推崇思辨术，其内部派别不断涌现出否定之否定的思辨浪潮。印度知识精英分子对于知识的社会性价值的重视程度绝不亚于任何一个其他民族，甚至有甚于古希腊民族。我们从印度人对于哲学思辨活动的重视就能非常清楚地看出这一点。

公开的辩论是古代印度社会生活的一个特点。辩论会的场景常常是很壮观的，国王、廷臣及僧俗大众也都参加，寺院的生存繁荣与否往往系于辩论的胜负。胜利者取得国王和政府的支持，为僧团争取到皈依者，获准兴建寺庙。今天在西藏和蒙古，有声望的导师也就是某一大寺的创建人；这些寺庙也就是钻研学问的地方，并且享有很高的学术威望。（《佛教逻辑》[俄]舍尔巴茨基著，商务印书馆，宋立道等译，1997年11月版，41页）

印度哲学主要围绕神性（神我、灵魂、绝对精神等）、实体（客体）、人（主体）三者关系来进行的。与中国和欧洲哲学研究对象所不同的地方在于，印度人在主体与认识对象——客体之间，嵌入了一个先入为主而又拂之不去的“魔障”——神性。神性有时会变异为其它的哲学概念，即使是主张无神论的哲学体系中，也可以看到神性论的影子。

古代印度以神本主义认识世界的方式逐步过渡到以哲学本体论来认识世界的方式并非一日之功，其间经历了一个漫长的历史过程。关于印度哲学发展阶段性虽然有不同的分类方法，但我觉得，如果从印度本体论哲学关注的核心问题来分类更为确切，大致经历了从宇宙发生论发展到主体认识论的演化过程，包括神性化本体论哲学、实体化本体论哲学、主体化本体论哲学三个阶段。在神性化本体论哲学阶段，由于神性的介入，实体存在的内在规定性被否定了；在实体化本体论哲学阶段，由于早期佛教等沙门思潮对神性的否定，哲人们围绕实体及其属性展开了哲学探讨，在众多哲学体系的思辨中，实体的内在规定性再次被否定了；在主体化本体论哲学阶段，哲人们对于感觉的发生及其认识问题展开了深入探讨，从而进入印度式“我思故我在”的认识论阶段。从此，主体认识论及其逻辑学纵横驰骋在广阔的哲学原野上，印度文明的宏伟诗篇进入了真正的成熟期和稳定期。印度哲学史的这一进程与西方哲学发展史也有相似之处，这也从某种程度上印证了印度哲学对于近现代西方哲学的巨大影响。

下面，我们就来一一分析印度哲学发展进程中的几个主要阶段。

神性化本体论哲学阶段

印度早期哲学的思想元素主要出现在编写于公元前1500年—前1000年间的婆罗门教最重要的经典《梨俱吠陀》中，全书共有10卷，里面收集了1028首赞颂神灵的颂诗。在这些经典的宗教神话中存在着不少宇宙论的哲学思考，包括自然生成论，如世界是由水、火、风等物质元素构成的；也包括在具象存在物基础上抽象而来的神学本体论，如原人创生万物说等。这些萌芽阶段的宇宙论与宗教活动是分不开的，或者说是为出身婆罗门种姓的祭司从事宗教活动服务的。从这些颂诗中可以看出，早期婆罗门教盛行多神崇拜，大兴祭祀之风。又经过几百年的发展，神话宗教活动越来越趋于规范化，多神崇拜逐渐向有限多神崇拜进而向一神崇拜转变。大约在公元前7世纪左右，《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀》、《娑摩吠陀》和《阿闼婆吠陀》4部吠陀本集形成，各种研究祭祀理论和方法的梵书也随之出现，其中最重要的变化是，众神崇拜从有人格色彩的梵天神进一步转化为一个形而上学的哲学概念──梵。奥义书认为梵是一种没有始终的、没有属性的、没有因果的、不可言说的最高实在，并把作为客体的梵和作为主体的我等同起来，作为外在的宇宙终极原因的梵和作为内在的人的本质的主体在本性上是同一的，从而建立了“梵我一如”的学说。这一学说不仅从宇宙本体论上否定了实体的内在规定性，而且在宗教神学思想上否定了人类世俗社会生活的合理性。该学说宣称，由于人的无知（无明），人对尘世生活的眷恋，人必然受到业报轮回这一规律的束缚，因而，人生的最高目标就是摆脱生生死死的轮回，最终达到精神解脱。

无论从哪个角度来说，神性本体论对于印度哲学来说都是十分重要的。在某种程度上不得不说，神性本体论为印度哲学建立了固化的逻辑范式，后来的即使是无神论哲学也必须在这一逻辑范式中演绎、推展。

神性的介入，使人对世界的认识多了一个维度，原本只有宗教学意义上的天人（神人）之间的关系和哲学意义上的实体（客体）与人（主体）之间的关系，演绎为神、实体（客体）、人（主体）三者之间的关系。

作为认识主体的人本身是有血有肉的，因而本身属于实体的内涵，因此，无论是客体与主体最终都消融于神性的无规定性之中。人的自为，即积极的顺从人的意志的行为反而在一个绝对的意义上违背了宇宙的本质——神性。

我们已经看到印度人的最后目的和主要注重点是灵魂的自返，灵魂上升到解脱境界，是为自身而提高其自身达到解脱或建立的思考。灵魂在极抽象的形式中的这种“自身回复”我们可以名之为“心智实体化”。但是这里并不是精神与自然的合一，而恰好是反面。对于精神说，观察自然只是一种手段，只是思想的练习，这种练习以心灵的自由为目的。“心智实体化”在印度人看来，是最后的目的，但在哲学中一般说来它是真正的基础、开端；哲学的思考就是这种唯心论：真理的基础不是自然，不是物质，不是人的特殊主观性，而是自为的思想。而印度人的“心智实体化”是与欧洲人的反思、理智、主观个性相反的东西。对于我们重要的是，我之所以有这样的愿望，有这样的认识，有这样的信仰，这样的意见，理由是我应该如此作，是根据我的意志；这一点是被认为有无限价值的。“心智实体化”是与此相反的另一极端，在这里面“自我”的一切主观性，一切特殊性、一切主观的虚妄，都消失了；对于自我的主观性，一切客观的事物都变成了虚妄，对于它根本就没有客观的真理、义务、权利，因此唯一剩下的只是主观的虚妄。重要的是寻求“心智实体化”的效用正在于把那种主观虚妄性和它的一切聪明计较与反思消融在其中。这就是这一个观点的优点了。

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在东方人的眼中，特殊事物是动摇不定的，是注定要消灭的；但是相反地，在西方人思想的基地上特殊事物却有它的地位。在思想里，特殊事物能植下根基，能固定下来；这就是欧洲人的坚硬的理智。这些东方的观念，目的是要取消这种理智的坚执性。但理智在思想的基地上却是流动的，它不应是独立自为的，而只应是整个系统中一个环节。在东方哲学中，我们也曾发见被考察过的确定内容，如地、水、风等，感觉、推论、启示、理智、意识、感官等皆被一一考察；但是这种考察是缺乏思想的，没有系统的，因为这种考察是站立在对象之上的，是存在于统一之外的。天上站立着心智实体化，于是地上就变得干燥而荒凉。对特殊事物的考察因此就只有死板的推理形式和推论形式，正如经院派哲学中所表现的一样。相反地，在思想的基地上，特殊事物可以得到它应有的权利；它可以被看为并且被理解为全部组织中的一个环节。在印度哲学中理念没有成为对象；所以外在的、客观的东西没有按照理念加以理解。这是东方思想的弱点。

（摘自《哲学史讲演录》第一卷，黑格尔著，商务印书馆，1959年版，151—154页）

“天上站立着心智实体化，于是地上就变得干燥而荒凉。”在这里，我们不能不说黑格尔对于印度神学与哲学思想的论述是相当精辟的。神性使实体与人失去了存在的内在规定性，这是印度文明中否定性思维模式的源头。由于否定式神性化生活方式的不可动摇，哲学之花只能盛开于神性文明的土壤之上。甚至可以说，印度哲学思维是从神性的否定式思维开始，逐步上升到哲学意义上系统性的逻辑性的否定。

强光中， 1989年毕业于安徽大学哲学系，安徽省哲学学会会员。30多年来，一直致力于人类文明比较研究工作，2011年出版《全球史观下的孔子学说》一部，已被台湾“中央研究院”、上海社科院、中国科大等数百家图书馆收藏。80余万字新作《全球史观下的人类文明》正待出版。“强光中的哲学博客”（http://qianggz.blog.ifeng.com）是凤凰文史名博。欢迎添加强光中微信号：qianggz1.公众号：文明比较（qiangguangzhong）