强光中∣“存在即缺陷”——人一来到这个世界上就带着“原罪”，你知道印度版的人类原罪说吗？

原创 2017-09-03 强光中 文明比较

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宗教哲学的目的在于铺陈教义，体现为神学逻辑对于人生价值观的影响上。自性存在物成为显性存在物的开端，就意味着偏离了神性的正轨。这是一种典型的存在即缺陷的理论。这一理论延伸到人生论哲学中，它就意味着人类一来到这个世界上就带着原罪——不仅是今生今世的原罪，而且还带着无尽头的前世的原罪。在绝对的神性尺度面前，任何自性存在物与绝对完美之间必然存在着缺陷，人类当然也不能例外。

古代印度哲学的鲜明特色是由否定式思维模式铸就的，其核心是对于实体的哲学探索。那么，在古代印度的哲人看来，实体究竟是什么？

人们对于实体的认识通常是通过不同实体之间的比较，进而通过类比、推理、判断等方式来得出关于某实体的结论。如A实体之所以是A实体，是通过它与B、C、D等实体相同或相似的属性来描述它，A实体与B实体在颜色方面相似，与C实体的功能相同，与D实体在运动速度上有快慢之别，等等，在诸如此类的比较中从而得到A实体在时间、空间、运动属性等多方面的综合性知识。

然而，如果从否定式思维模式出发，A实体与B、C、D等诸实体之间的比较就失去了意义。不同的实体虽然千差万别，但都是由梵天神或梵幻化而来。印度人对于实体的否定，或者说是对于“实体”的“加工”与“改造”，主要有两种方式：一是神性如梵天神的神性或万事万物的普遍性（共性）如梵存在于实体之中，替代了实体千变万化的内在规定性，即实体本身的个体特殊性；二是通过实体在空间、时间上的运动变化关系，替代或改装实体的内在规定性。前者以婆罗门教的正统理论为代表，可以称之为神性对于实体的直接介入；后者主要以佛教等沙门思潮为代表，可以称之为神性对于实体的间接介入。

婆罗门教从神性的角度否定实体的内在规定性，这种思维方式起源于人们意识中根深蒂固的神创世界论。佛教哲学等从运动关系属性的角度来否定实体的内在规定性，这种思维方式起源于佛教对于婆罗门正统地位的“反叛”，在此基础上建立了针对婆罗门神性论的革命性哲学思想。然而，如同中国的墨家“非儒”一样，佛教产生于印度既有神性文明的基础上，而非另立炉灶。佛教哲学依然承续了古代印度人神性化认识世界的方式，不过是以实体的时空关系和运动属性替代和改装了先入为主的神性来探究实体的本质而已。佛教哲学在改造印度人的世界观方面并不是完全独立的新体系，而是通过印度既有的文明思维习惯来传播其新的思想。因此，当婆罗门教正统派别吸收沙门思潮新思想中的合理内核而使自身的理论水平得以提高之后，佛教的社会影响力逐渐趋于式微。这一点正像中国儒家思想被定为一尊之后，墨家思想趋于式微一样。

在公元前6—5世纪兴起的沙门思潮中，吠陀的权威受到了挑战，特别是佛教和耆那教的产生和发展，结束了婆罗门教一统天下的局面。沙门思潮在低级种姓中得到广泛传播，婆罗门教不得不开始了自身的改革。婆罗门教在应对沙门思潮的挑战中，吸收和融合了佛教和耆那教的许多思想，如倡导“不杀生”——虽然这种不杀生的思想早在吠陀和奥义书中就曾出现过，但并没有受到婆罗门教的应有重视。此外，佛教和耆那教还坚决反对婆罗门教的有神崇拜和各种繁琐的祭祀仪式。婆罗门教的自身改革，也必然体现在其教义的法理上。大约公元前3世纪以后，婆罗门教的六派哲学开始陆续产生，再经过数百年的发展，才逐步建立起独立而完善的体系。它们被婆罗门教视为“正统”。

哲学思维是对神性思维的深化和发展。在六大派别中，有着系统本体论思想的学派是数论、胜论和吠檀多论，瑜伽论主要以神性化实践理论为主，较少涉及本体论的哲学范畴，正理论以研究认识论和逻辑学方法论为宗旨，而弥曼差论主要研究吠陀祭祀的方法和意义，其核心宗旨不在本体论哲学研究范畴之内。在有着系统本体论思想的数论、胜论和吠檀多论三派哲学中，数论与吠檀多论体现出神性的直接介入，而胜论在本体论虽有无神创世论的影子，但在根本的问题上却“留有后门”，与神性相通。如果把这六派哲学作为一个整体意义上的系统来看，它们体现出婆罗门教哲学在本体论、认识论、逻辑学以及实践论上趋于闭合化。也就是说，婆罗门教在哲学范畴上，实现了对于实体全面系统的否定，为人的趋神性信仰及其活动积淀了体系性规范化的逻辑范式，标志着婆罗门教在构建成熟的印度社会方面打下了坚实的法理基础。

为了叙述的方便，本文从神性、实体、主体作为哲学关注对象的流变过程来探讨印度哲学的几个主要流派，而不再探讨其内部各流派间相互论争的诸多细节问题。

数论派

当人在智慧的心灵内发现一种挚爱、完全平和，以及纯浩如日的情感时，要知道这就是喜德；

但伴有忧郁，产生不快，常使生物陷入肉体快乐的每一种根性，都应该被看做是难以克服的忧德；

至于那善恶不别，对象不明，内心和外官都不会理解、不会鉴别的根性，应该被看做是暗德。

……

具有喜德的诸魂，取得神性；受忧德支配的，取得人性；沉溺于暗德的沦为畜生。这是最主要的三种轮回。

（摘自《摩奴法典》， [法]迭朗善译本，马香雪转译，商务印书馆，1982年11月版，279-281页）

数论，原意为“计算”或“数”，后引申为“思索研究”，故成为该派名称。相传该派的创始人为迦毗罗（约活跃于公元前3世纪），著有《数论经》。最重要的理论家被传是自在黑（约活跃于4世纪），其代表作是《数论颂》。数论派认为，世界万物由“神我”和“自性”两种实体的结合而产生。“神我”是独立的精神实体，“自性”是处于未显现状态的“原初物质”，是最高的物质实体。自性由喜、忧、暗三种性质（又称喜德、忧德、暗德“三德”）所构成。当三者（三德）势力均衡时，自性处于不变状态；一旦三者的平衡状态被打破，自性就会发生变异。数论认为，当神我与自性结合的时候，就破坏了三德的平衡，从而促使自性发生变异。自性发生变异后，神我就脱离了自性，像个旁观者，只起观照作用。

自性在偏离神性而变得不再“完美”之后，就开始了其变异的过程。自性首先产生“统觉”（指“圆满智慧”）；由“统觉”产生“我慢”（即“自我意识”）；由“我慢”产生了“十一根”（即十一种人体器官，包括眼、耳、鼻、舌、身五种感官，手、足、口、排泄器官和生殖器官五种行动器官，还有一个是心）；另一方面又产生五种细微元素，色、声、香、味、触；再由五种细微元素产生五种粗大元素：地、水、风、火、空。全部变异过程产生二十三个范畴，再加上神我和自性，共二十五个范畴，被称为“二十五谛”。

数论哲学是印度历史上最古老也是最重要的哲学流派。作为印度式经院哲学的主流派别，数论哲学在神学思维与哲学思维之间的关系达到了内在的和谐一致。哲学之所以区别于宗教的地方就在于哲学以实体为考察对象并以此为基础来讨论主体如何认识实体的问题，它涉及到实体在时间、空间以及运动中产生的诸多关系问题。然而，揭示实体在哲学上的意义并非经院哲学的最终目标，它必须为宗教上的核心教义服务。因此，只有弄清神性与实体之间的关系，才能真正理解数论哲学的实质。

数论派认为，当神我与自性结合的时候，就破坏了三德之间的平衡；当自性发生变异的时候，神我就脱离了自性。以上数论派关于宇宙学发生论的学说在时间上看似乎是个不可调和的矛盾——当神我未与自性结合的时候，自性处于未显现状态；当神我与自性结合的一刹那间，自性就会发生变异；当自性发生变异的一刹那间，神我就脱离了自性。神我与自性之间在时间上几乎没有一个真正意义上的交汇点，或者说，它们之间的结合是一个无限趋近于时间原点（或谓无限趋近于零点）的起始点；同样地，它们之间的分离也是无限趋近于这一时间原点。

神我与自性在结合上的“困难”之处，是因为它们不是同一种实体。神性在本质上是永恒不变的，体现为神性的“神我”亦永恒不变，否则就会降格为普通物质（自性物质）。当自性物质处于绝对的原初状态，即喜、忧、暗三德处于完全平衡的状态时，自性无限趋近于乃至等同于神我，因而是处于未显现的状态。然而，当自性显现其本身时，就意味着喜、忧、暗三德失去了平衡，此时亦意味着自性偏离了神性。永恒的绝对的神性存在物不可能与时刻发生变化的自性存在物融为一体。

“神我”作为独立的精神实体，并不能真正地离开自性而独立存在，它虽不能与自性相融合，但没有自性存在物作为对立面的神我亦失去了其存在的意义；同样地，自性亦不能离开神我而独立存在，如果没有神我作为对立面存在，自性的变化就会陷入彻底的混乱之中。

神性是无限完美的，而万事万物总是有限的。此中可以看出神创万物的影子，数论派以二元论的面目出现，其二元论哲学中之一元正来源于神性，它也形成了婆罗门正统哲学的基本特色。

数论派哲学由神性的介入，开启了否定实体内在确定性的哲学方向——否定不仅是神学逻辑的起点，而且又是实体发生变化的时间原点。这一时间原点看上去更像现代天体物理学家所描述的宇宙大爆炸发生的“奇点”。

伴随这一“奇点”所发生的变化又是与实体的细分方式联系在一起的。自性实体于时空中的变化在理论上存在着一个起点上的瞬时之变。这一变化很像数学上的极限概念，未显的自性实体在偏离起点与终点的极限——起点上由于偏离神性的轨道而拥有自性实体本身； 终点上因为与神性结合而回归到“未显现状态”。

数论派的哲学思想与中国阴阳五行论在宇宙论上有着相似之处，它们之间的本质区别在于有无神性的介入上。数论中的自性概念很像是中国的太极，喜、忧、暗三德的概念很像是中国八卦中的阴、阳二爻，然而，中国的太极与阴阳五行理论是通过自然状态下的符号体系的运作来体现宇宙变化之道的，太极如何生两仪之类的宇宙发生学问题对于中国人来说是个玄学问题，而非神学问题。

然而，任何体系性学说都不可能做到真正意义上的“自圆其说”。本体论意义上的存在如何化生成为宇宙万事万物的具象化存在，即第一因的无解是任何哲学体系都不能回避也不可能解决的“大问题”，因而，它必然也会成为任何体系的无法弥补的“漏洞”。我们可以在佛教哲学与 32 46914 32 15289 0 0 2107 0 0:00:22 0:00:07 0:00:15 3195论派哲学的批判性思辨中可以清楚地看出这一点。

两派哲学的共同倾向在于将存在分析至最细微的元素，这种元素被假想成为绝对的属性或只具有单一属性的物。它们在两派哲学中都被称之为“属性（即‘德’）”，意思是纯然的性质，是某种原子（极微）的，或原子之内的，组成经验事物的能。所以两派都一致否认实、德（物质和属性）范畴及联系其间的和合性（内在关系）范畴的客观实在性。数论哲学中没有单独的属性存在，我们称之为属性的是某种精细实体的特殊表现。相应于每新属性都有称作“德”的实则表现精细的物质实体的，一定量的精细物质。早期佛教也是这样，所有的属性都是实体性的，更准确地说，是能动的实体，虽然它们也被称为“法”这样的“属性”。

因此，数论系统在印度思想史中首先认真地驳斥了朴素实在论，在与极端实在论的论争中，它是佛教的同盟军。

（《佛教逻辑》[俄]舍尔巴茨基著，商务印书馆，宋立道等译，1997年11月版，25页）

神我与自性两种实体在属性上的绝对性与相对性之差异，是数论派哲学不可解决的深刻矛盾。佛教哲学在变化逻辑和因果关系上对数论派哲学进行了批驳。

首先，是自性之变与神我之不变之间的矛盾。宇宙发生论的核心原则是变异之道。从第一因开始，如果宇宙没有任何元素发生变异，它就是永恒不变的不可言说的；任何永恒不变的不可言说的实体总会占据特定的空间，并在时间上存续下去，因而，它又必然是变化的。变与不变是一对不可克服的矛盾。不变的神性如何介入了实体的变化，实体如何摆脱“第一因”或曰神性的控制而发生了变异，正像太极如何产生了阴阳，阴阳如何化生万物，它必然是无解的难题，世界各民族的宗教与哲学所遭遇的矛盾虽有不同说法，但本质是相同的。聪明的中国人以象形的符号体系来解决宇宙论问题——宇宙论本身是个玄之又玄的问题，中国人却可以通过数字化的符号（阴阳八卦）来揭示宇宙生成的秘密。中国人，甚至包括自称精通道学本体论的知识精英，也未必有一种古代印度精英知识分子的那种宏大的宇宙论情怀。

神性本体与实体的变与不变（无常与常）的悖论在佛教经典《百论》的《破神品》中被揭露出来，佛教以“觉”——人的意识、情感及生命现象等为例，证明了变与不变（无常与常）之间的不可通约性。数论派主张一切为常，而佛教主张一切无常。

佛教首先提出的大前提是，“外曰：实有神，如《僧佉经》中说，觉相是神。”（《百论》破神品第二）针对“神以觉为相”这一说法，《百论》进行了驳斥。

觉若神相，神无常（修妒路）。若觉是神相者，觉无常故，神应无常。譬如热是火相，热无常故，火亦无常。

……

内曰：若尔，觉非神相（修妒路）。觉是无常，汝说神常，神应与觉异。若神觉不异者，觉无常故，神亦应无常。复次，若觉是神相，无有是所。所以者何？觉行一处故（修妒路）。若觉是神相者，汝法中神遍一切处，觉亦应一时遍行五道。而觉行一处，不能周遍，是故觉非神相。复次，若尔，神与觉等（修妒路）。汝以觉为神相者，神应与觉等，神则不遍。譬如火无热不热相，神亦如是，不应有遍不遍相。复次，若以为遍，则有觉不觉相（修妒路）。汝欲令神遍，神则二相：觉不觉相。何以故？觉不遍故。神若堕觉处，是则觉。若堕不觉处，是则不觉。”（《百论》破神品第二。）

这段话的意思是说，如果人的“觉”是体现神性的现象，那么，神就应有“觉”；如果神性具有“觉”的特性，神性就是“无常的”；神性能够介入到一切现象的发生之中，然而，“觉”的活动是特殊的个性活动，作为共相的神性就不可能是“觉”的殊相活动。

其次，实体运动关系之间，主要是因与果之间内在关系的矛盾。数论派的哲学基础是“因中有果”论，认为结果只是原因的另一种表现形式，事物的产生就是由因转变出果来，果在产生之前就已潜在于因之中。因和果在本质上是同一的，一个是事物的隐蔽状态，一个是事物的显性状态。这种因果论与数论的神我、自性二元论是一脉相承的，不变的神我是决定性的，自性之变中由神我的不变本质所决定；变化的是表象，不变的是本质。

佛教亦不同意数论派的因中有果论，《百论》的《破因中有果品》以泥团（因）与瓶（果）之间的关系对因中有果论进行了驳斥。

“外曰：诸法非不住，有不失故，无不生故（修妒路）。有相诸法如泥团。从团底，从底腹，从腹咽，从咽口，前后为因果。种种果生时，种种因不失。若因中无果，果则不生。但因变为果，是故有诸法。内曰：若果生故有不失，因失故有失（修妒路）。汝言瓶果生时泥团不失，瓶即是泥团。若瓶果生，是时失泥团因故，是则无因。若泥团不失，不应分别泥团、瓶有异。今实见形、时、力、知、名等有异故，有应失。”（《百论》破因中有果品第七）

这段话的意思是说，如果泥团是作为塑造瓶子的因，那么，泥团从成瓶时瓶的底部到瓶的腹部、咽部、口部，前后是因果关系。在种种果产生时，种种的因不失。如果因中无果，那么果就不会产生。只有因变为果，才有诸种事物。如果果生而因不失，那么，因若失就会有果的失。实际上，如果作为果的瓶产生时，就应失去作为因的泥团。如果泥团不失，那就不应有泥团和瓶的分别。但实际上，人们看到泥团和瓶（也就是因和果）在形态、生灭的时间、作用、观念、名称等方面有差别。因此，应该有因的失。这样，因中有果或因果同一的理论也就不能成立了。

佛经的这种因果论实际上一种诡辩。泥团与瓶之间的经过复杂的物理与化学变化，中间经历各种制陶工艺流程，其间的因果关系是不难看出的，佛教的驳斥方式从逻辑上是很难说通的。其实，数论因果之间的联系建立在神学决定论基础上的，神性是真正意义上的“第一因”，神性贯穿因果关系的主线。数论强调神我在属性上的绝对性，它是不变的。自性的变化是相对的，但它只是变化的表象。因此，对于数论派与佛教哲学在因果关系上的本质区别在于实体的空间上有无内在确定性和时间的变化上有无连续性。数论派主张实体有内在确定性，其变化具有连续性；而佛教则主张实体并无内在确定性，其变化亦无连续性。

由于神我作为绝对的精神实体的介入，从而使附庸于宗教的神学思想成为哲学思维的主线，这是数论派哲学毋庸置疑的思想倾向。神我这一概念与婆罗门教神创宇宙论中的“原人”是相通的，它本身继承了宗教的基本教义，是宗教价值观在哲学领域的显现。当自性实体发生变异时，神我就成了观照者，但它无疑却代表着变化的方向——神我永远是自性偏离后的标尺。神我作为参照物，代表着自性存在物离开神性的距离。也就是说，如果没有神我的观照，自性的演变则是盲目的，没有目标没有价值的变化。回归神我是数论派哲学设定的最后目标，只有回归神我——神性，才能得到最后的解脱。

宗教哲学的目的在于铺陈教义，体现为神学逻辑对于人生价值观的影响上。自性存在物成为显性存在物的开端，就意味着偏离了神性的正轨。这是一种典型的存在即缺陷的理论。这一理论延伸到人生论哲学中，它就意味着人类一来到这个世界上就带着原罪——不仅是今生今世的原罪，而且还带着无尽头的前世的原罪。在绝对的神性尺度面前，任何自性存在物与绝对完美之间必然存在着缺陷，人类当然也不能例外。

数论派哲学认为人生的本质就是苦。苦有三种，一是外部之苦，包括鸟兽、蚊虫和毒蛇等造成的苦；二是内部之苦，包括生理上的苦（高烧、抽风、咳嗽等各种疾病）以及心理的苦（怒、气、贪、爱、嫉妒、恐惧等）；三是自然之苦，包括寒暑、风雨、雷电等造成的苦。人们只有认识和理解二十五谛说，证悟到神我与自性（原初物质）之间不是一种东西，真正使自己从原初物质组成的世界中摆脱出来，才能从生的苦难中解脱出来。

人的生命是有限的，今生今世不过是无休止轮回中的一个片断，人只有投入近乎无限的修行之中，克服生命的有限性，才能克服轮回的锁链，达到神性的无限性。因此，回归神我，才能终得解脱；只有解脱才是人生的最后目的。这样，数论派哲学就完成了从本体论到认识论、人生论的体系性的构建。

数论派哲学在印度历史上具有极其重要的意义。俄国佛教逻辑学家舍尔基巴茨（1866——1942）高度评价数论哲学，认为“数论哲学标志着印度思辨史上的一大进步。它不能不对别的派别——无论是婆罗门系统之内还是之外的派别——产生影响。”（《佛教逻辑》[俄]舍尔巴茨基著，商务印书馆，宋立道等译，1997年11月版，23页）古代人类的许多科学思想是神学思维的副产品，数学、物理、化学等诸多自然科学领域的成就在某种意义上可以说是神学思维与哲学思维的符号化。在古代印度，数学与宗教之间的关系尤其密切。在解读数论派哲学中，人们对于古代印度人在实体时空变化关系方面的高度敏感性留下了极其深刻的印象，如梵、原人、神我等神学概念的无限性，实体的有限性及其无限趋近于神性的变化等，零、无穷大等数学概念的发现与这种神学思维有着不可分的关系。古代印度人的独特的思维方式有助于人们发现那些在其他民族不易被重视的数学概念，如（时空变化上的）坐标系、极限等。

古代印度哲学对于中国和西方文明的影响究竟有多大？在这里我们不能不提到法国启蒙哲学的始祖笛卡尔的著名命题“我思故我在”。笛卡尔除了他在哲学领域的独具匠心之外，他还是一位伟大的数学家，他在数学领域最伟大的发现之一就是代数与几何之间的数形结合。这两大发现，在印度都能找到相对应的神学或哲学命题。不少现代研究者认为，近现代西方文明深受中华文明的影响，中华文明又将自身受到印度文明影响的那一部分带到了西方文明中。笛卡尔自幼深受中国文化浸染，他在其著名著作《方法论》中热情颂扬了中国人的智慧和理性。对于西方文明大师受到的影响，季羡林先生写道：

受中国经籍影响的，以法、德两国的哲学家为主，英国稍逊。举其荦荦大者，则有法国大哲学家笛卡尔等。法国百科全书派也深受中国思想之影响。在德国方面，启蒙时期的大哲学家斯宾诺莎、莱勃尼兹等，都直接受到了笛卡尔的影响，间接受到中国影响。康德认为，斯宾诺莎的泛神论完全受的是老子的影响。莱勃尼兹二十一岁就受到中国影响。后与闵明我、白晋订交，直接接受中国思想。1697年，莱氏的拉丁文著作《中国近事》出版。他在书中说：“在实践哲学方面，欧洲人实不如中国人。”有人认为，康德的哲学也受了中国哲学的影响，特别宋儒理学。（摘自季羡林《从宏观上看中国文化》）

笛卡尔心物二元论是否与中印哲学有关，这是完全可以讨论的问题，因为笛卡尔的哲学与他之前的西方哲学相比，实在是太特别了。“我思故我在”这一命题不仅在印度的经典文献中找到十分近似的表述方式，也可以从中国的陆九渊、王阳明等思想家中找到类似于“吾心即宇宙，宇宙即吾心”之类的命题。笛卡尔解析几何等数学领域的诸多发现，是否也与印度哲学有关，这应该可以说是一个历史悬案了。我们或许不必那么狭隘地理解不同文明体之间的渊源关系，但文明体之间是可以相互借鉴的，一些司空见惯的语汇一旦跳出本民族文明的语境之外，或许会出现“鬼斧神工”的妙用，就像莱布尼茨从中国阴阳八卦中领悟到二进制计算机编程原理一样。不同的文明有机体的独特之处，其价值在于丰富同属于人类的心灵世界上。

参考书目

《印度文明》，刘建、朱明忠、葛维钧著，福建教育出版社，2008年3月版

《佛教逻辑》[俄]舍尔巴茨基著，商务印书馆，宋立道等译，1997年11月版

强光中， 1989年毕业于安徽大学哲学系，安徽省哲学学会会员。30多年来，一直致力于人类文明比较研究工作，2011年出版《全球史观下的孔子学说》一部，已被台湾“中央研究院”、上海社科院、中国科大等数百家图书馆收藏。80余万字新作《全球史观下的人类文明》即将出版。欢迎添加强光中微信号：qianggz1.公众号：文明比较（qiangguangzhong）