强光中∣印度人为何不把人的生死当回事？“我”与宇宙就像“小瓶子”与“大瓶子”之间的关系吗？

原创 2017-09-06 强光中 文明比较

请点击上方蓝字“文明比较”，敬请关注！

“梵”好比没有限制的大虚空，“我”好比瓶中的小虚空。两者在形式上虽然不同，但在本质上是同一不二的。当瓶子被击破时，大虚空与小虚空，即“梵”与“我”亦合为一体。

哲学思维内蕴于宗教神学思维之中，正像是人没于水下的游泳一样。这一点是中国人与欧洲人做不到的，中国人直到宋代理学时代来临之后，才借助佛学完成了儒释道三教合流，而欧洲人则在哲学与宗教上彻底分道扬镳，成就理性与科学之崛起的人类梦想。

在婆罗门正统哲学派别中，胜论也是其中对于实体有着深入研究的一个派别。胜论约出现于公元前2世纪，创始人为迦那佗，主要经典是《胜经论》。该派哲学的特色在于它的原子论和六句义（范畴）说，其研究的重点是世界各种现象的差异和特殊性。原子论又叫“极微说。胜论认为，世界是由不同性质的原子（极微）所构成，原子的基本形态是地、水、风、火。原子是单一的，不可分割的最小单位，它本身是永恒不变的，而由它们构成的事物却是可变的。事物由原子聚合而成，也由原子分散而消失。原子的最初形式是两个原子成对地结合，称为“二重原子”；三个“二重原子”结合成“三重原子”。依此类推，多重原子的积聚便形成世界的多种形态。在胜论派看来，事物的产生是由许多因素和合后实现的。果虽然由因聚合而成，但因与果在表现形态等许多方面是不同的，果在产生前不存在于因之中。胜论由此观点出发，“推导”出一个由万事万物组成的具象化世界。

胜论派的本体论哲学体现出一种朴素实在论，是古代印度人对物质世界的形成及其变化而产生的大胆猜测，这种思维方式亦与古希腊哲学家德谟克利特的原子论有相似之处。然而，物质世界的产生原因究竟是什么？其变化的根本规律又是什么？这在古代科技条件下，是不可能通过直觉思维解决的。胜论派认为原子的结合和运动受到一种“不可见力的规律”所支配，这一源于本体论“黑洞”或是“漏洞”的不可知论观点在盛行宗教神学思想的印度，很易于被神性化概念所替代，其唯物主义因素也就打了一个很大的折扣，从而形成了后期的有神论。

对于实体更为系统的认识产生于吠檀多论的诸派别中。吠檀多论最初产生于公元1世纪，创始人为跋达罗衍那（约公元前1世纪），他所著的《梵经》是该派主要经典。在古代印度，奥义书是吠陀文献的最后部分，人们通常把奥义书称为“吠檀多”，因而，“吠檀多”的意思就被称为“吠陀的总结”。

作为以奥义书为主要研究对象的一个派别，吠檀多论继承了奥义书“梵”与“我”的学说，并且以研究最高本体“梵”、个人灵魂“我”和现象世界三者之间的关系为基本任务。在长期发展过程中，基于三者关系上又产生了不同看法，其内部又分化为不同派别。如“梵”与“我”、现象界在本质上是否相同？它们在共相与殊相之间的关系是什么？

吠檀多不一不异论认为，“梵”作为世界的创造者或世界的本原，“我”与现象世界不过是它的组成部分、属性，三者在本质上是不同的（即“不一”）；然而，“我”及现象世界又都具有共同的梵性，三者在本质上所拥有的共同梵性是相同的（即“不异”）。吠檀多不一不异论体现出共相与殊相同异性的哲学思辨，它是古印度梵学经典著作中最为核心的问题。关于这一问题的思辨所涉及的也是哲学的基本问题之一，它同样出现在中西哲学中，如中国老庄之“道”与古希腊柏拉图的理念论等。不过，古印度哲人显然是更加深入地研究了这个问题，在较为远古时期的中西哲学中，很难有多少哲人能够达到古印度人那样的专注程度。

在吠檀多论学派中，影响最大的是吠檀多不二论。该派认为，宇宙最高本体“梵”与个体灵魂“我”在本性上是同一的。“梵”好比没有限制的大虚空，“我”好比瓶中的小虚空。两者在形式上虽然不同，但在本质上是同一不二的。当瓶子被击破时，大虚空与小虚空，即“梵”与“我”亦合为一体。现象界与梵的关系也是一样，世界上的一切都是梵通过一种幻力（即“摩耶”）创造出来的，因而是不真实的，此所谓世界幻象论。这一派别的观点后来经过著名宗教改革家商羯罗的继承和发展，成了印度中世纪社会中的主导思想，对印度哲学的发展产生了极为重要的影响，直至近现代新吠檀多主义哲学的兴起。

这是我内心的自我，小于米粒，小于麦粒，小于芥籽，小于黍粒，小于黍籽。这是我内心的自我，大于地，大于空，大于天，大于这些世界。

包含一切行动，一切愿望，一切香，一切味，涵盖这一切，不说话，不旁骛。这是我内心的自我。它是梵。死后离开这里，我将进入它。信仰它，就不再有疑惑。

摘自《奥义书<歌者奥义书>》，黄宝生译，商务印书馆，2010年4月版，159页

也许是因为长期生活在较为安逸的“有闲”生活环境里，以婆罗门种姓为主体的印度智者才有可能拥有比古希腊人、古代中国人多得不能再多的思考哲学的机会。古代印度人在不停歇的本体论追问中，把世界如何存在的问题及其本质揭示出来——虽然它们看上去永远只是一些供人辩论的那些充满矛盾的概念、范畴而已。

印度人前仆后继的投入本体论的思考究竟有没有意义？人类智者对于本体论的思考，重要的不是在于结果的正确与否，而在于这种思考能够大大拓展人类思维的空间和心灵的视野。这种思考所形成的理性化世界并非具象化万事万物，包括人类肉体自身的存在所能呈现的，相反，人类摆脱实体亦包括自身肉体的羁绊正是从思维领域的艰深思考开始的。本体论的思考赋予人类对于实体，尤其是自身肉体的存在以特定的意义与价值。在印度，这种意义与价值主要是以趋神性为标志。

我们不用太多地叙述吠檀多论诸派别的哲学观点，因为它们都生长于古代印度特定的宗教神学的土壤之上。作为本体论哲学的支点，梵所具有的神性为古代印度人神性化世界观及宗教社会秩序的建立起到了核心作用。关于梵的认识对于印度人的重要性，远远大于道家之道对于中国人的重要性——印度人对于梵的思考深度是中国道家为代表的玄学所无法比拟的，至少古印度的“百家争鸣”的诸学派几乎不约而同地都将本体论的研究作为各自哲学的“主业”，当“玄学”之路无法走通时，印度的智者却能在思维的更多领域与宗教神学结合起来，进而从智者的书斋里走向社会化的信仰层面。在这一点上，本体论思想的精华很像是印度文明之树的主干，其枝叶“外溢”到印度之学的各个方面。不管怎么说，印度人创造出神性化大一统的文明模式与他们对于本体论的不懈思考是分不开的。对比一下梵的概念，无论是中国哲学中的道、太极、阴阳等概念，西方哲学中的理念、逻各斯、物自体、绝对精神等，或多或少地都会有某些方面的相似性。然而，与中西哲学不同的是，印度人在许多不同的方面对于梵这一本体论概念都展开了深入细致的思考，附着在梵之上的诸多概念帮助印度人建立了更加庞大的体系——梵的概念与中西哲学的本体论概念存在着细节上的相似性，但在印度涉及梵论诸概念的集合却造就了与中西哲学大不相同的结果。其中最为本质的不同之处在于，哲学本体论与神学信仰相得益彰的圆融统摄上，哲学本体论成为维持神学信仰的有用工具，神学信仰又从哲学本体论上找到有力的依据。

参考书目

《印度文明》，刘建、朱明忠、葛维钧著，福建教育出版社，2008年3月版

《佛教逻辑》[俄]舍尔巴茨基著，商务印书馆，宋立道等译，1997年11月版

强光中， 1989年毕业于安徽大学哲学系，安徽省哲学学会会员。30多年来，一直致力于人类文明比较研究工作，2011年出版《全球史观下的孔子学说》一部，已被台湾“中央研究院”、上海社科院、中国科大等数百家图书馆收藏。80余万字新作《全球史观下的人类文明》即将出版。欢迎添加强光中微信号：qianggz1.公众号：文明比较（qiangguangzhong）